Историята

Книги за развитието на колективните идентичности (племенни, етнически, национални и т.н.) и идентифицирането на хората като част от колектива във времето?

Книги за развитието на колективните идентичности (племенни, етнически, национални и т.н.) и идентифицирането на хората като част от колектива във времето?



We are searching data for your request:

Forums and discussions:
Manuals and reference books:
Data from registers:
Wait the end of the search in all databases.
Upon completion, a link will appear to access the found materials.

Какви са някои добри книги за това как обикновените хора са се идентифицирали през историята в смисъл, че принадлежат към колектив, от племенни до етнически и национални колективи, и като цяло как тези понятия са възникнали и се развиват във времето?


Класическият текст, който идва на ум, е Изобретението на традицията (1983), редактирано от Eric Hobsbawm и Terence Ranger. Това е сборник от есета, които изследват развитието на национализма в различни (предимно британски) контексти. Той твърди, че колективната идентичност не е нещо естествено, а по -скоро е произведена. Може да се окаже обаче недостатъчно на това, което търсите, ако търсите историята на това как хората в световен мащаб са се чувствали към колективната идентичност с течение на времето. Той се фокусира върху казуси от начина, по който са започнали определени идентичности, като начин за демонстриране на тяхната изкуственост.

Резюме на Google Книги:

Много от традициите, които смятаме за много древни в своя произход, всъщност не са били санкционирани от продължителна употреба през вековете, а са изобретени сравнително наскоро. Тази книга изследва примери за този процес на изобретение - създаването на уелска и шотландска „национална култура“; разработването на британските кралски ритуали през ХІХ и ХХ век; произхода на имперските ритуали в Британска Индия и Африка; и опитите на радикалните движения да развият свои собствени контратрадиции. Той разглежда сложното взаимодействие на миналото и настоящето, обединявайки историци и антрополози в увлекателно изследване на ритуала и символиката, което поставя нови въпроси за разбирането на нашата история.

Другият класически текст, въпреки че не съм го прочел, е полето на Бенедикт Андерсън Въображаеми общности, написано преди година:

Андерсън изследва създаването и глобалното разпространение на „въображаемите общности“ на националността и изследва процесите, които са създали тези общности: териториализацията на религиозните вярвания, упадъкът на античното родство, взаимодействието между капитализма и печата, развитието на светските езици- на състоянието и променящите се схващания за време и пространство. Той показва как един първоначален национализъм, роден в Америка, е възприет от народните движения в Европа, от империалистическите сили и от движенията на антиимпериалистическа съпротива в Азия и Африка.


Расова и етническа идентичност

Когато пишете, трябва да следвате общи принципи, за да сте сигурни, че езикът ви е свободен от пристрастия. Тук предоставяме насоки за говорене за расова и етническа идентичност с приобщаване и уважение.

Термините, използвани за означаване на расови и етнически групи, продължават да се променят с течение на времето. Една от причините за това е просто предпочитанията на личните предпочитания са толкова разнообразни, колкото и хората, които назовават. Друга причина е, че обозначенията могат да остареят с течение на времето и могат да имат отрицателни конотации. Когато описвате расови и етнически групи, бъдете подходящо специфични и чувствителни към въпросите на етикетирането, както е описано в общите принципи за намаляване на пристрастията.

Расовата и етническата идентичност е обхваната в раздел 5.7 от Ръководството за публикуване на APA, седмо издание

Това ръководство е било разширен от 6 -то издание.

Състезание се отнася до физически различия, които групите и културите считат за социално значими. Например, хората биха могли да идентифицират своята раса като аборигени, афроамериканци или чернокожи, азиатци, европейци или бели, индианци, коренни хавайци или тихоокеанци, маори или друга раса. Етническа принадлежност се отнася до споделени културни характеристики като език, произход, практики и вярвания. Например хората могат да се идентифицират като латиноамериканци или друг етнос. Бъдете ясни дали имате предвид расова група или етническа група. Расата е социална конструкция, която не е универсална, така че човек трябва да внимава да не налага расови етикети на етническите групи. Когато е възможно, използвайте расовите и/или етническите термини, които самите участници използват. Уверете се, че расовите и етническите категории, които използвате, са възможно най -ясни и конкретни. Например, вместо да категоризирате участниците като азиатски американец или латиноамерикански американец, можете да използвате по -конкретни етикети, които идентифицират тяхната нация или регион на произход, като например японски американец или кубинец. Използвайте общоприети обозначения (например категории от преброяване), като същевременно сте чувствителни към предпочитаното от участниците означение.


Защо нашата африканска идентичност има значение

"Не искахме никой да ни казва нищо за Африка, още по -малко да ни нарича африканци. В омраза към Африка и в омраза към африканците в крайна сметка се намразихме, без дори да го осъзнаваме. Защото не можете да мразите корените на едно дърво и не мразете дървото. Не можете да мразите своя произход и да не мразите себе си. Не можете да мразите Африка и да не мразите себе си. "
-Малкълм Х

Едно от предизвикателствата, с които хората от африкански произход продължават да се сблъскват от дните на робството, е въпросът за идентичността. Много от нас все още не знаят кои сме всъщност. Това до голяма степен беше направено по дизайн. Господарите на робите лишиха африканците от техните имена, езици, култура и обичаи и от тяхната история. Не само това, но Африка винаги е била изобразявана като негативно място, изпълнено с диваци и канибали. Поколения африканци, живеещи в Северна и Южна Америка, познаваха Африка само като „тъмния континент“. Пропагандата, насочена към робството, настояваше, че всъщност е от полза за африканец да бъде отнет от африканската си родина и това мнение приеха дори някои африканци. Якобус Капитейн, който е роден в Гана, чувства, че Божията воля го е направила роб, за да може да бъде доведен в „благословената“ земя на Холандия. По -късно става защитник на робството. Днес повечето хора с африкански произход биха се съгласили, че робството не е благословия за техните предци, но много от тях все още извършват един от крайъгълните камъни на робството, който е лишаването от културната ни идентичност като африкански народ.

Не е необичайно да срещнете африканци, родени в Съединените щати или в Карибите, които биха реагирали негативно на това, че ги наричат ​​африканци. Херман Кейн например настояваше, че той е „чернокож американец“, а не афроамериканец. Имаше ситуация преди няколко години, в която ученик от ямайски произход поиска от своя учител да не се отнася към нея или към някой от другите ученици като афро -американци, тъй като те не са от Африка. Въпреки че може да изглежда като тривиален въпрос за много хора, включително хора от африкански произход, мисля, че всъщност е много важно хората от африкански произход да се научат да виждат себе си като такива по различни причини.

На първо място, ние сме единствената група хора, дошли в Америка със сила. За разлика от повечето други етнически групи, дошли в САЩ, ние не напуснахме Африка в търсене на по -добър живот или в търсене на американската мечта. Ако не друго, всъщност загубихме по -добър стандарт на живот, като бяхме отведени в Америка. Факт, за който много хора не знаят, е, че в много отношения западноафриканските общества са били по -напреднали, отколкото дори европейските общества. Когато чумата опустошаваше Европа, цивилизации като Мали и Сонхай процъфтяваха в Африка. Днес все още разглеждаме Африка като „тъмен континент“, изпълнен с мизерия, бедност и глад, но това не винаги е било така. Африканците не бързаха да напускат родината си и някои от робите се самоубиха с надеждата духовете им да се върнат в Африка.

Второ, имаме най -богатия и разнообразен произход от всички други етнически групи в Америка. Когато погледнем нашите исторически корени, можем да ги проследим до различни царства като Сонгхай, Мали, Асанте, Дахомей, Конго, Бенин, Ойо, Фута Джалон и Куба. Повечето африкански хора в Северна и Южна Америка имат основно разбиране за робството и какво включва това, но нашата история е много по -сложна от това. Много от нас проследяват произхода на нашата история от робството, когато робството всъщност е нарушение на нашата история. Когато афроамериканец, като Херман Кейн или Уопи Голдбърг например, отхвърля термина „африканец“, той всъщност отхвърля хилядолетна африканска история и намалява своето историческо разбиране за собствената си идентичност до 200 години робство в Америка.

И накрая, терминът африкански е термин, който свързва афро -американците с глобална общност от хора с африкански произход, които са свързани с обща история и общ опит. Независимо дали сте от Ямайка, Гаянка, Тринидад, Гана, Нигерия или Кения, усетили сте ужилването на британския колониализъм. Хаитяните, мартиниканците, сенегалците и гвинейците усетиха ужилването на френския колониализъм. Бразилците, анголците и мозамбикците страдат от португалския колониализъм. И почти всяка група африкански хора по света е преживяла американски расизъм под една или друга форма. Преживяванията могат да се различават, но всички хора с африкански произход са жертви на расизъм и потисничество под една или друга форма.

Мисля, че една от причините толкова много африканци, живеещи в Съединените щати и Карибите, да не обичат да мислят за себе си като африканци, е поради колективното невежество, което много от нас все още имат за нашите африкански корени и защо тези корени са важни. Многото африкански кралства, които изброих по -горе, са до голяма степен непознати за много хора с африкански произход, но все пак същите тези хора биха ходили в училища, които са ги учили много за европейските цивилизации като Гърция, Рим, Франция и Великобритания. Когато образователната система е насочена предимно към европейската история и култура, а медийните изображения на Африка все още са до голяма степен негативни и дезинформирани, е лесно да се разбере защо много хора от африкански произход биха гледали негативно на корените на своите предци.

Днес много от нас все още се борят с това, което възприемаме като конфликтна национална и етническа идентичност. Това е особено вярно в Америка, където нашият исторически опит създава това, което W.E.B. Дю Боа описва като „двойно съзнание“. Афро -американците са народ, откъснат от африканския континент и повечето все още знаят много малко за своите африкански корени, така че много афро -американци просто не се виждат като африканци. И все пак, векове на дискриминация и третирането като граждани от втора класа също научи афро-американците, че и те все още не са напълно американци. Всъщност историята на афро -американците до настоящето до голяма степен е история на борбата да бъде приета от Америка и, както показват движенията като Black Lives Matter, тази борба за приемане и признание продължава. Известният актьор и активист Пол Робесън може би е казал най -добре, когато е казал: „Аз съм американец, който е безкрайно по -горд от това, че съм с африкански произход“.

Дуейн е автор на няколко книги за историята и опита на африканския народ, както на континента, така и в диаспората. Неговите книги са достъпни чрез Amazon. Можете също да следвате Dwayne във Facebook.


Етническа и расова идентичност и терапевтичен съюз

Етническата идентичност е многостранно понятие, което описва как хората развиват и изпитват чувство за принадлежност към своята култура. Традициите, обичаите и чувствата към наследството също са важни фактори за развитието на етническата идентичност. Индивидите преминават през различни етапи, докато се научат да се идентифицират с културата си, чрез което разбират обичаите и ценностите на групата и в крайна сметка се идентифицират с етническата си група.

Изследвани са различни модели и е широко прието, че за да се постигне силно чувство за етническа идентичност, хората първо преминават през задълбочен процес на изследване на своята култура (Phinney, 1992). Този процес на изследване има различни етапи и силата на етническата идентичност на индивида ще зависи от етапа, в който човек се намира в рамките на процеса.

Д -р Жан Фини (1990) вярва, че процесът на проучване се състои от три етапа: неразгледан етап, етап на търсене и постигнат или интегриран етап. Хората, които не са изследвали или изследвали своята култура, остават в неизследван етап. Този етап може да се характеризира и с негативни чувства към тяхната етническа принадлежност поради липсата на пряка връзка с него.

Етапът на търсене е, когато хората се заинтересуват да се присъединят към своята етническа група и да започнат да развиват собствена етническа идентичност, това се характеризира с процес, в който усилията са насочени към изразяване на ангажираността им към тяхната идентичност.

След като внимателно изграждат своето място в рамките на своя етнос, те се запознават по -добре със съществуването на идентичността на другите и оценяват, че имат етническо наследство, което да споделят. Това е, когато се казва, че са в постигнат или интегриран етап.

Развитието на етническата идентичност е изследвано предимно при юноши в различни култури. Проучванията установяват, че по-силната етническа идентичност е свързана с по-добро психологическо благосъстояние и по-високо самочувствие. Смята се, че етническата идентичност се развива в ранна юношеска възраст през млада възраст. В резултат на това относително по -малко се знае за процесите на етническа идентичност в по -старото население, но не трябва да се приема, че етническата идентичност на човек престава да се развива след юношеството.

Освен това етническата идентичност може да варира в зависимост от демографските фактори. Например сред афро -американците има по -високи нива на етническа идентичност в Юга в сравнение с други региони (Уилямс, Дюк, Чапман, Уеттернек и усилвател DeLapp, 2018).

Ранни модели на развитие на етническата идентичност

Концепцията за етническа идентичност е изследвана в няколко области на психологията. В социалната психология Таджфел и Търнър (1986) развиват идеята, че етническата идентичност по своята същност е социално събитие. От решаващо значение за развитието на етническата идентичност са социалните събирания или групи, към които хората се приписват. Те отбелязват, че няколко етнорасови групи са имали трудности поради стереотипи и предразсъдъци. Следователно тези групи са разработили процес на самоутвърждаване, за да поддържат чувството си за ангажираност и самочувствие чрез своята култура и това чувство за утвърждаване е особено силно при членовете на афро-американските общности. Впоследствие са разработени допълнителни модели, за да се определи как развитието на идентичността може да се различава в различните култури.

Д -р Уилям Крос разработи своя силно влиятелен модел на Нигрисценция да обясни процеса на развитие на идентичността при афро -американците. Първоначалният модел съдържаше пет етапа на развитие: Предварителна среща, Среща, Потапяне, Потапяне и Интернализация (Cross, 1978).

След внимателна преоценка, моделът премина през процес на преразглеждане, за да създаде настоящата разширена теория на нигесценцията (Cross, 1991). Когато първоначалният модел включваше пет етапа на развитие, преработеният представя три етапа на групови расови нагласи на идентичност: Преди среща, Потапяне-Потапяне и Интернализация.

Етапът преди срещата е белязан от противопоставяне или слабо приемане на черната раса и култура, характеризира се с омраза към себе си и желание за асимилация в бялата култура. След по-голяма ангажираност с етническата група на индивида, индивидът ще наложи про-черните нагласи. Това е известно като процес на потапяне-изпускане, тъй като индивидите увеличават желанието си да представят своето чернокожо наследство и отхвърлят други култури, които по-късно идват да приемат ролята си на чернокож индивид в расово разнообразна общност. Интернализацията определя последния етап от примиряването с мултикултурно общество. Тук индивидът ще демонстрира зряло състояние на етническа идентичност, където показва нагласи, които са по -приемливи от другите култури.

Развитие на идентичността на малцинствата

По -късно моделът Cross беше разширен от други, за да включи всички цветни хора (напр. Модел за развитие на идентичността на малцинствата Atkinson, Morten & amp Sue, 1998 Модел за развитие на расова и културна идентичност Sue & amp Sue, 2016). Моделите за развитие на малцинствата могат да включват етапите, посочени като съответствие, дисонанс, съпротива, самоанализ и интегративна информираност.

  • В етапа на съответствие цветните хора приемат ценностите на културата на мнозинството без критичен анализ. В този ранен етап те могат да ценят белите модели за подражание, белите стандарти за красота и успех и може да вярват, че е по -добре да бъдем бели. По този начин може да има основни негативни емоции към себе си като цветна личност. В резултат на това те могат да отхвърлят терапевт от една и съща раса и да видят съветника на Бялата като по-желателен и компетентен.
  • В етапа на диссонанс индивидите започват да признават личното въздействие на расизма, когато задействащо събитие кара човека да постави под въпрос и да проучи собствените си предположения и убеждения. Те стават по -наясно с расизма и изпитват объркване и конфликт спрямо господстващата културна система.
  • В етапа на съпротивата те активно отхвърлят господстващата култура и се потапят в собствената си култура. Те могат да почувстват враждебност към белите хора на този етап и да отхвърлят белия терапевт.
  • В етапа на самоанализ цветният човек започва да поставя под въпрос ценностите както на собствената си етническа група, така и на доминиращата група. Лицето става по -отворено за свързване с бели хора, за да научи по -добре и да разбере различията.
  • В последния етап, Интегративна информираност, човекът развива културна идентичност, основана както на малцинствени, така и на доминиращи културни ценности. Те се чувстват комфортно със себе си и собствената си идентичност като цветен човек в мултикултурно общество. Докато клиентите от малцинствата достигат по -напреднали статуси на расова идентичност, те стават все по -склонни да оценяват съветниците от същата раса. Въпреки че тези със силна положителна етническа идентичност ще признаят, че може да се възползват от компетентен терапевт от всяка раса, а цветното лице няма страх да се сблъска с расовите проблеми с бял терапевт, когато е необходимо.

Развитие на бялата идентичност

Развитието на расовата идентичност и расовото съзнание се ограничава до изучаването на етническите малцинства в продължение на много десетилетия и едва в края на 80 -те години идеята за расова идентичност на белите се превръща в предмет на интерес за психологическите изследвания.

Един от най -значимите изследователи в областта на теорията за бялата расова идентичност е д -р Джанет Хелмс, психолог, която първоначално е определила структура на бялата расова идентичност и нейните етапи на развитие. Нейната теория включва шест преплитащи се статуса на его (Хелмс, 1990), описани като:

  1. Контакт - когато човек отрича расизъм/културни различия/членство в доминираща група и може да бъде далтонист или нечувствителен към расовите различия
  2. Дезинтеграция - когато човек изпитва конфликт относно морални дилеми между избора на своя етническа група и по -големите човешки цели
  3. Реинтеграция - където има някакво разрешаване на дилемата, като станете нетолерантни към други групи и вземете пристрастия към расово превъзходство
  4. Псевдонезависимост-когато човек започва ограничено приемане и усилия за свързване с цветни хора, които споделят сходства
  5. Потапяне/Потапяне - където човек развива засилено разбиране и приемане на белите привилегии, но все пак може да действа въз основа на вина и
  6. Автономията - когато човек е получил признание за своята белота, разбира ролята, която играе за увековечаването на расизма, цени разнообразието и се чувства по -малко уплашен и по -малко виновен за реалността на расизма.

За съвпадение или не за съвпадение

Защо съвпадение? Повечето клиенти се чувстват по -комфортно да обсъждат психологически проблеми с някой от същия етнически и расов произход и могат да отговарят на въпросите за симптомите по -точно, когато се съчетаят. Клиентите от етническите малцинства могат да възприемат своя опит в консултирането като по -ефективен, когато са с някой, който има местно разбиране за тяхната култура. Установено е, че съвпадението укрепва терапевтичния съюз и подобрява задържането.

Защо не съвпадат? Културното съвпадение не винаги е възможно поради липсата на клиницист от същия етнос като клиента. Също така, може да не е желателно от гледна точка на клиента, ако клиентът чувства, че изборът се прави за него поради раса. Освен това, клиентът може да не иска човек от своя етнически произход по различни причини, например, може да не се придържа към културните традиции на своята група и затова може да се тревожи за преценка от някой от същата етническа група. Освен това несравнимите диади предоставят възможност за разширена информираност и по-голямо междукултурно разбиране както при клиента, така и при терапевта.

Етническа идентичност в терапията

Фигурата по -долу илюстрира как расовата идентичност може да повлияе на отношението и доверието между терапевта и цветен клиент, въз основа на етапа на развитие на идентичността в клиента.

Този анализ не взема предвид по -сложната картина на това, което може да се случи между клиент и терапевт, когато терапевтът също се бори с развитието на собствената си идентичност. Например, чернокож терапевт в ранен етап от развитието на расова идентичност може да почувства враждебност към чернокож клиент, което води до дистанциране и неуспешен терапевтичен съюз. Бял терапевт в ранен етап може да се разстрои и да се защити, когато се сблъска с расово заредени материали от цветен клиент. Не трябва да се допускат предположения за годността въз основа на раса преди оценка на развитието на расовата идентичност както при клиента, така и при терапевта. Като се има предвид това, има много малко изследвания за това как тези модели на развитие на расова идентичност влияят на терапевтичната връзка, но за интересен теоретичен модел вижте Хелмс (1984).

Представените тук модели могат да помогнат на клиницистите да развият по -ефективен терапевтичен съюз и да допринесат за по -пълно разбиране на притесненията на клиента и последващите диагнози. Разговорите с клиент за многото им идентичности и значението (или липсата на такава) на тези идентичности се насърчават в началото на процеса на оценяване като част от текущ разговор, който включва тези контекстуални рамки в цялата психотерапия.

Аткинсън, Д., Мортен, Г., Сю, Д. (1998). Консултиране на американските малцинства. McGraw Hill: Ню Йорк, Ню Йорк.

Cross, W. E. (1978). Моделите на Томас и Крос за психологическа небрежност: преглед. The Journal of Black Psychology, 5, 13-31.

Крос, У. (1991). Shades of Black: Разнообразие в афро-американската идентичност. Филаделфия: Temple University Press.

Ериксън, Е. (1968). Идентичност: Младост и криза. Ню Йорк: Нортън.

Хелмс, Дж. (1984). Към теоретично обяснение на ефектите от расата върху консултирането: Черно -бял модел. Консултативният психолог, 12, 4.

Helms, J. E., & amp Carter, R. T. (1990). Към модел за развитие на бялата расова идентичност. В J. E. Helms (Ed.), Черно-бяла расова идентичност: Теория, изследване и практика, 49-66. Westport, CT: Greenwood Press.

Marcia, J., Waterman, A., Matteson, D., Archer, S., & amp Orlofsky, J. (1993). Его идентичността: Наръчник за психосоциални изследвания. Ню Йорк: Springer-Verlag.

Parham, T. A., Ajamu, A., & amp White, J. L. (2011). Глава 8: Психично здраве. Психология на чернокожите: Центриране на нашите перспективи в африканското съзнание, 4/E. Пиърсън.

Phinney, J. (1989). Етапи на развитие на етническата идентичност при подрастващите от малцинствената група. Вестник за ранно юношество, 9, 34–49.

Sue, D. W. & amp Sue, D. (2016). Развитие на расова/културна идентичност при цветни хора: Терапевтични последици, Глава 11. В Sue, D.W. & amp Sue, D. (Eds.), Counseling the Culturally Diverse: Theory and Practice (7th ed.) Hoboken, NJ: Wiley.

Таджфел. H., & amp Turner. J. (1986). Теорията за социалната идентичност на междугруповото поведение. В S. Worchel & amp W. Austin (Ed.), Психология на междугруповите отношения (стр. 7-24). Чикаго: Нелсън-Хол.

Williams, M. T., Duque, G., Chapman, L. K., Wetterneck, C. T., & amp DeLapp, R. C. T. (2018). Етническа идентичност и регионални различия в психичното здраве в национална извадка от млади възрастни афро -американци. Вестник за расовите и етническите здравни различия, 5 (2), 312–321. doi: 10.1007/s40615-017-0372-y


Подкрепете слона.

Слонът помага за изграждането на наистина публична платформа, като същевременно произвежда последователни, качествени разследвания, мнения и анализи. Слонът не може да оцелее и да расте без ваше участие. Сега, повече от всякога, е жизненоважно за Слона да достигне до възможно най -много хора.

Вашата подкрепа помага да се защити независимостта на Elephant и това означава, че можем да продължим да поддържаме демократичното пространство свободно, отворено и стабилно. Всеки принос, колкото и голям или малък, е толкова ценен за нашето колективно бъдеще.


Религията в афроамериканската история

Динамичният и творчески обмен между различни религии, включително местните традиции, протестантското и католическото християнство и исляма, всички с развиващи се теологии и институции, насърчиха значителни колективни религиозни и културни идентичности в афро -американските общности в Съединените щати. Поробването на Новия свят на различни африкански народи и културната среща с европейците и коренните американци създадоха отличителни религиозни перспективи, които помогнаха на индивидите и общностите да продължат да действат под дехуманизацията на робството и потисничеството. Тъй като афро -американците приеха християнството в началото на 18 век, особено след 1770 г., те се събраха в независими църковни общности и създадоха по -големи деноминационни структури като африканската методистка епископска църква, африканската методистка епископска ционска църква и Националната баптистка конвенция. Тези църкви и деноминации станаха значими арени за духовна подкрепа, възможности за образование, икономическо развитие и политически активизъм. Черните религиозни институции служат като контекст, в който афро -американците осмислят опита на робството, интерпретират връзката им с Африка и очертават визия за колективно бъдеще. В началото на 20 -ти век се появиха нови религиозни възможности, тъй като все по -голям брой афро -американци се обърнаха към църквите на Светостта и Петдесетницата, привлечени от фокуса върху кръщението в Светия Дух и ентусиазираното поклонение, което понякога включваше говорене на езици. Голямото преселение на южните чернокожи в южните и северните градове насърчава развитието на различни религиозни възможности извън християнството. Групи като Мавританския научен храм и Нацията на исляма, чиито лидери учат, че ислямът е истинската религия на хората от африкански произход, и конгрегации от етиопски евреи, популяризиращи юдаизма като наследство на чернокожите, са създадени през този период. В началото на 20-ти век афро-американската религия е белязана и от значителни културни събития, тъй като министри, музиканти, актьори и други изпълнители се обръщат към нови медии, като радио, плочи и филми, за да допринесат за религиозния живот. В ерата след Втората световна война религиозните контексти подкрепят появата на съвременното движение за граждански права. Черните религиозни лидери се очертаха като изявени говорители на каузата, а други като ярки критици на целта за расова интеграция, както в случая с нацията на исляма и религиозни защитници на черната сила. Втората половина на 20-ти век и началото на 21-ви-първи век виждат ново религиозно разнообразие в резултат на имиграцията и културните трансформации в афро-американското християнство с възхода на мегацърквите и телевангелизма.

Ключови думи

Предмети

Поробване и религиозна трансформация

Афро -американските религиозни култури са родени в тигела на американското робство, система, която не само разкъсва преките връзки с африканската история, култура и религиозна общност, но и определя контекста за появата на трансформирани и нови религиозни системи. Африканците, донесени насилствено в Америка, идват от различни културни, езикови и религиозни среди в Западна и Западна Централна Африка. Повечето практикувани древни религиозни традиции се фокусират върху поддържането на хармонични отношения с природата и свръхестествените същества, включително богове, духове и предци. Някои поробени африканци в Америка, особено тези от региона на Сенегамбия, са мюсюлмани, докато други, като тези от западноафриканското кралство Конго, които са влезли в контакт с португалците, са католици. Африканските традиционни религии доминират сред тези, притиснати в робството на Новия свят, и тези мирогледи ще послужат като основа за развитието на разнообразни религиозни култури на африканската диаспора. Ужасите на Средния проход, при който повече от 10 милиона африканци бяха транспортирани до Америка и изпратени в робство, направиха невъзможно увековечаването на езика, културата и религията, каквито са съществували в африканския контекст. Културните и религиозни ресурси, които те донесоха със себе си, обаче се оказаха устойчиви и адаптивни и биха допринесли за световните възгледи и практики, възникнали при американското робство. 1

Докато разнообразните африкански връзки са очевидни в практиките и теологичните перспективи на такива религиозни традиции от африканската диаспора като Воду в Хаити, Сантерия в Куба и Кандомбле в Бразилия, например, точната природа на влияние в религиозните култури на афро -американците често е по -трудно разпознаваемо. Промяната с течение на времето, регионалните различия и религиозният контекст са важни съображения за разбирането на това как афро -американските религиозни култури са се оформили в предишната Америка и защо те се различават по значителни начини от другите части на африканската диаспора. Големият брой африканци, транспортирани до Карибите и Латинска Америка, и по -голямата продължителност на търговията в някои региони означават, че културните и религиозните връзки тук са по -жизнени, отколкото в колониите в Северна Америка, където са пристигнали само 5 % от тези, транспортирани от Африка, предимно в периода от 1720 до 1780 г. В допълнение, преобладаването на католицизма във френските и испанските колонии създаде контекст, в който поробените африканци успяха да комбинират ритуалната си работа, за да поддържат връзки с богове и духове с почитане на католическите светци. Най -вероятно африканците в северноамериканските колонии ще бъдат поробени от протестантските европейци, които бяха по -устойчиви на такива смесени религиозни практики. Въпреки че поробените африканци в Северна Америка не възпроизведоха разнообразните религиозни системи в Западна и Западна Централна Африка, тези мирогледи бяха сред многото ресурси, които те използваха, за да създадат отличителни афро -американски култури, идентичност и форми на съпротива. 2

Въпреки факта, че европейците рутинно оправдават поробването на африканците в религиозен план, като твърдят, че те водят „езичници“ под влиянието на християнството, британските американски роби работодатели често се чувстват неудобно с мисии, като тези, спонсорирани от Обществото на Английската църква за Разпространение на Евангелието в чужди части. Инвестирани икономически в институцията на робството и ангажирани с идеята за малоценност на африканците, много роби притесняват, че обръщането ще изисква манимулация и ще наруши расовата йерархия. Дори и с уверението на църковните и политическите лидери, че приемането на християнството не налага свобода за поробените, съпротивата сред рабовладелците остава силна, както белият англикански духовник Франсис Льо Жау открива в мисионерската си работа в началото на 18-ти век в Южна Каролина, където бруталността на робската система го шокира. Le Jau също се сблъсква с дискомфорт в редица форми от страна на робовладелците за споделена религиозна ангажираност с чернокожите, включително отказът на един мъж да се причасти, когато поробените африканци са били на Светата трапеза и запитвания от жена дали тя ще бъде принудена да я види роби на небето. Много европейци от Америка не можеха да си представят афроамериканците с капацитет да разбират християнството и също се страхуваха, че разширяването на кръщението и християнското общение ще убеди поробените в тяхното равенство спрямо белите. Следователно, същността на християнското учение, което повечето мисионери и рабовладелци предадоха, се фокусира не върху освобождението и равенството, а върху божествено определената расова йерархия. Разгръщайки библейската история за проклятието на Ной върху Хам, която европейците отдавна са интерпретирали като една от чернотата и робството, много мисионери пропагандират възгледа, че робството е Божията воля за хората от африкански произход и че християнските писания ги повеляват да бъдат послушни на своите господари над всичко останало. Не е изненадващо, че този вид теологична рамка не се харесва на по -голямата част от поробените афро -американци в колониална Америка. 3

Евангелските възраждания на Голямото пробуждане, започнали през 1740 -те години, поставиха контекста за обръщането на поробените афро -американци и предоставиха богословски ресурси за развитието на афро -американското християнство. В отговор на акцента на евангелизма върху индивидуалната духовна трансформация, достъпна за всички като ключ към обръщането, а не като запаметяване на учение, опосредствано от духовенството, много афро -американци се присъединиха към ентусиазираното поклонение на възраждането и приеха християнството. Редовете на евангелските баптисти и методисти нарастват чрез разпространението на възраждането и, мотивирани от ангажимента за духовно равенство, някои бели баптисти и методисти поставят под въпрос моралните основания на робството. В крайна сметка, противопоставянето на премахването на повечето южни бели християнски робовладелци мотивира тези деноминации да се оттеглят от позициите си срещу робството. Въпреки отклонението от изрично антиробска християнска поза, баптистите и методистите подкрепиха развитието на чернокожото християнско ръководство, разрешавайки на афро -американските мъже да проповядват и помагайки за насърчаването на началото на институционалния живот сред чернокожите християни. Възраждането на Второто голямо пробуждане в края на 18 -ти и началото на 19 -ти век разширява географския обхват на евангелизма, тъй като нацията се разширява на нова територия и също така привлича все по -голям брой афро -американци към християнството. 4

Афроамериканците от Антебелум разработиха независими арени, в които да интерпретират, изпитат и изразят своите религиозни ангажименти. Поробените черни християни намериха убежище от потисническия надзор на християнските робовладелци в „невидимата институция“, както някои наричат ​​тайните религиозни събрания на „религията на робите“. В своето поклонение те слушаха черните проповедници да потвърждават своята човечност, като се основават на библейски разкази като този от Изхода, които им предлагат обещанието за Божието освобождение на страдащия му народ. В ентусиазираното и въплътено общностно поклонение те също пееха духовни, които говореха за скръб, радост, справедливост, спасение и освобождение и танцуваха пръстена с викове с кръгово движение обратно на часовниковата стрелка, предназначено да направи Святия Дух присъстващ. Тогава религията на робите служи като източник на индивидуален и общностен комфорт и средство за издържане на бруталността на робството. 5

Религията също така осигурява ресурси за силна публична критика на институцията, която поробва и се стреми да дехуманизира афро -американците в новата република. Черни аболиционисти, като лектор и журналист Мария У. Стюарт (1803–1880), която обосновава своите претенции за социална справедливост в библейската екзегеза, и Дейвид Уокър (1796–1830), чиито 1829 г. Апел към цветните граждани на света предупреден за божествено наказание на Америка за греховете на потисничество, илюстрира този подход. В други случаи религията насърчава открит бунт срещу робството, както при планираното въстание през 1800 г. в Ричмънд, Вирджиния, което участниците организират на религиозни събрания, водени от Габриел Просер (1776–1880), призивът към писанията и използването на религиозни събрания за планиране прекъснатият бунт на Дания Весей (1767–1822) в Южна Каролина през 1822 г. и бунтът от 1831 г. в Нортхемптън, Вирджиния, организиран от религиозния визионер и проповедник Нат Търнър (1800–1831). Въпреки че влиянието на религията върху мъжете, които поведоха тези бунтове срещу робството, е ясно, съществуват и доказателства, че християнството служи за приспособяване на някои поробени афро -американци до техния статут, както е показано в обръщението на поробения поет и проповедник от 1806 г. Юпитер Хамон (1711 г.) 1806 г.), в който той е наредил поробените чернокожи да бъдат послушни слуги, за които Христос ги е призовал да чакат и да чакат наградата им на небето. 6

Поробените афро -американци също се обърнаха към религиозни ресурси извън християнството. Conjure, получен от ритуална работа в Западна Централна Африка, за да се използва силата на естествения и духовен свят да защитава, лекува, а понякога и вреди, беше характеристика на афро -американската култура, както и други народни лечебни практики, използващи корени и билки. Ислямът също беше част от религиозния свят на поробените африканци в южния американски юг, като сравнително малкият брой мюсюлмани се бориха да запазят религиозните си практики, да създадат общност и да запазят арабския език през поколенията. Мюсюлмани като Омар ибн Саид (° С. 1770–° С. 1864 г.), който е роден в днешен Сенегал, продаден в робство и поробен в Северна Каролина през първите десетилетия на 19 век, оставя писмен запис на арабски и английски език за живота си преди поробването, опита си в робството и религиозния му живот, който може да е включвал покръстване към християнството.Взети заедно, този набор от религиозни изрази осигурява ресурси за развитието на общата култура, чувство за колективна идентичност като афро -американци и утвърждаване на чернокожото човечество. 7

Черни църкви и институционален религиозен живот

В допълнение към често скритите и прикрити религиозни дейности в невидимата институция на робската религия, афроамериканските християни от предните страни развиват църкви, които предоставят арени за независимо тълкуване на християнското учение и практика, както и платформа за политическо организиране. Ранните независими черни баптистки църкви включват Силвър Блъф, Джорджия, църква, ръководена през 1770 г. от Дейвид Джордж (° С. 1743–1810) и Първата африканска баптистка църква в Савана, Джорджия, основана през 1788 г. от Андрю Брайън (1737–1812). Баптистката рамка се хареса на хората в робство, защото нейната структура на автономия на конгрегацията подкрепяше местното ръководство и независимост. Въпреки че тези по -рано поробени мъже и техните до голяма степен поробени конгреганти се сблъскаха с наблюдение и ограничения на религиозната практика, учредените от тях институции станаха важни сайтове, популяризиращи афро -американските интерпретации на християнството, които утвърждаваха човечността на чернокожите. Свободните черни баптисти в северните щати, където робството е премахнато постепенно след Американската революция, също създават важни конгрегации. Те включват Африканската къща за срещи в Бостън, основана през 1805 г. и ръководена от родения в Ню Хемпшир Томас Пол (1773–1831), и Абисинската баптистка църква в Ню Йорк, основана през 1809 г. от афро -американските конгреганти от Първата баптистка църква, водена от Тома брат, Натаниел Пол (° С. 1793–1839), които напуснаха в знак на протест срещу дискриминацията от белите лидери. 8

Значителна независима организация на черни църкви през ранния национален период се провежда под чадъра на методизма и в началото на 19 век отделни конгрегации се обединяват, за да образуват деноминации. В много случаи черните методисти основават независими сборове в отговор на расизма, който преживяват в предимно белите сборове, към които принадлежат. Във Филаделфия Ричард Алън (1760–1831), бивш роб и лицензиран методистки проповедник, принадлежеше към предимно бялата методистка църква „Свети Георги“. Алън, заедно с Авесалом Джоунс (1746–1818), друг бивш роб и проповедник -мирянин, и други черни събратя възразяват срещу нарастващата дискриминация, която претърпяват в домашната си църква, белязана най -ясно от новата политика, която извежда черните членове на балкона на църквата. Черните методисти на Свети Георги напуснаха сбора и се обърнаха към Свободното африканско общество, което Алън и Джоунс бяха основали през 1787 г., за да подкрепят нарастващата свободна черна общност, като основа за независима религиозна организация. Две конгрегации излязоха от това движение, отразявайки разнообразните богословски и институционални интереси сред бившите членове на Св. Георги. Единият контингент основава африканската епископска църква „Свети Тома“ през 1792 г. с Абесалом Джоунс, първият афроамериканец, ръкоположен за епископски свещеник, за свой първи ректор, а другият формира африканската методистка епископска църква в Бетел през 1794 г. с Алън като неин пастор. През 1816 г. Алън събира ръководителите на редица други черни методистки конгрегации в региона и те създават африканската методистка епископска църква (AME), първата черна деноминация в Америка, с Алън като първи епископ. По подобен процес в Ню Йорк афро -американските методисти, водени от бившите роби Джеймс Варик (1750–1827) и Питър Уилямс (1755–1823), напуснаха методистката църква „Джон Стрийт” през 1796 г. и официално наеха независимата методистка църква „Сион” през 1800 г. . Конфликтите между лидерите на различни контингенти от африкански методисти доведоха Варик и Сионската църква да организират малка група от независими черни методистки конгрегации през 1821 г. под деноминационния чадър на африканската методистка епископска църква Сион. 9

Тези нови институции се превърнаха в жизнено важни арени за организиране на афроамериканци и обществено обсъждане на редица въпроси, включително премахването на робството и статута на свободни чернокожи, както и кампании за създаване на колонии за свободни чернокожи извън Съединените щати. Духовенството и членовете на църквите AME и AME Zion често стават публични гласове по наболели въпроси, роля, която подчертава значението на църквите в насърчаването на чернокожо лидерство в историята на афроамериканците. Афро -американските деноминации също допринесоха за черния обществен живот и култура през 19 -ти век, като създадоха и подкрепиха редица икономически предприятия, включително издателства, които произвеждаха списания и вестници, включително AME Church Review , Християнски рекордер , и Сионска звезда , която обхваща религиозни и светски въпроси. До края на 19 век черните деноминации създават и редица образователни институции. Църквата AME основава Payne Theological Seminary в Ксения, Охайо, през 1844 г., първото училище на деноминацията, посветено на обучението на служители, а през 1856 г. се присъединява към Методистката епископска църква, за да създаде Уилбърфорсския университет, също в Ксения, като първия частен колеж за афро -американците. Институциите за висше образование на AME Zion включват колеж „Ливингстън“, основан през 1879 г. в Солсбъри, Северна Каролина, и теологичната семинария „Худ“, възникнала от теологичния отдел на Ливингстън през 1904 г. От своите основополагащи моменти независимите афро -американски деноминации служеха повече от духовни домове за чернокожите християни, те предлагаха и образование, възможност за икономическо развитие, платформа за политическо застъпничество и среда, която подкрепяше колективното чувство за народност. 10

Въпреки че черните методистки църкви изиграха важна роля в развитието на лидери, които направиха мощни публични претенции за равенство, вътрешните дебати и борби за ръкополагане подчертаха половото разбиране на институциите за религиозното лидерство. Черните жени проповедници като Джарена Лий (р. 1783) предизвикват Ричард Алън и други мъже AME лидери, които им позволяват да се молят и проповядват, но не и да бъдат ръкополагани или да служат като църковни пастири. Като обосновават настояването си за право на лидерство както в библейската интерпретация, така и в твърдението, че са преживели директен призив от Бог, Лий и други проповядващи жени от 19-ти век в църквите AME и AME Cion призовават своите деноминации да изпълнят заявените от тях мисии на провъзгласявайки равенството на всички под Бога. Изправени пред съпротива от страна на мъжкото ръководство на техните църкви и от много мъже и жени, тези жени упорито продължиха да работят като странстващи евангелисти и някои публикувани духовни разкази, за да разкажат своя опит и да популяризират твърденията си. Сион става първата черна деноминация, която ръкополага жени, когато Джулия Фут (1823–1900) е ръкоположена за дякон през 1894 г., статут, който жените в църквата AME придобиват през 1948 г. Въпреки ограничения достъп до официални ръководни роли, жените в тези независими деноминации на черната църква, които съставляват мнозинството от членовете, активно допринесоха за живота на църквата, служейки например за набиране на средства, евангелисти и мисионери. 11

Броят на черните църкви нараства бързо след Гражданската война, тъй като много от милионите афро -американци, излезли от робството, създават свои собствени конгрегации. Баптистките църкви, които новоосвободените хора можеха да формират по собствено желание и да управляват независимо, преобладаваха сред тях, а баптистката култура на поклонение се оказа привлекателна за онези, чието християнство е оформено в „невидимата институция“ на религията на робите. Деноминациите AME и AMEZ също се разшириха извън своите до голяма степен северни бази чрез мисионерска работа сред бивши роби. Културните и класовите различия понякога водят до конфликт, тъй като лидерите на AME църквата се стремят да ограничат ентусиазма на южното черно поклонение и да наложат свои собствени стандарти за уважение. Периодът на реконструкция също е основан на Цветната (сега християнска) методистка епископска църква през 1870 г. в Джаксън, Тенеси, от бивши поробени членове на контролираната от белите нацисти, епископска църква на юг. CME създаде Lane College в Джаксън през 1882 г., разширявайки присъствието си, въпреки че винаги щеше да остане по -малък от църквата AME, която претендира за половин милион членове в началото на 20 -ти век, и църквата AMEZ, която наброява около 185 000 членове до 175 000 на CME. 12

Основането на Националната баптистка конвенция (NBC) през 1895 г. е може би най-значимото институционално развитие в следреконструкционния чернокож религиозен живот. Събирайки независими черни баптистки конгрегации и мисионерски и образователни общества, NBC се появява в момента на основаването си в Атланта под ръководството на бившия роб Елиас К. Морис (1855–1922) като най -голямата афро -американска деноминация в страната с почти 2 милиона членове. Както и при AME Church, NBC развива икономически предприятия, като издателският съвет произвежда публикации като Национален баптистки съюз , химни и материали за неделното училище. Жените в рамките на Националната баптистка конвенция, ръководена от видни личности, сред които активистки за правата на черните жени Нани Хелън Бъроуз (1883–1961) и С. Уили Лайтън (1863–1950), създадоха спомагателната програма на Женската конвенция (WC) през 1900 г., за да осигурят арена за работата на църковни жени. WC насърчава мисионерските общества на жените и подкрепя Националното училище за обучение за жени и момичета във Вашингтон, окръг Колумбия, под ръководството на Бъроуз, предлагайки индустриално и морално възпитание. Освен това черните баптистки жени през 19 -ти и началото на 20 -ти век допринесоха за живота на църквата като отделни евангелисти или като лицензирани проповедници. Въпреки че жените от WC и NBC като цяло не се организираха да настояват за ръкополагане, чернокожите баптистки жени все пак започнаха значителни обществени дискусии в рамките на своята деноминация относно религията, пола и равенството. 13

Не всички черни християни са разположили своя религиозен живот в черни деноминации. Някои афро -американци са намерили духовни домове в предимно бели църкви, включително методистки, презвитериански, конгрегационалистически и епископски деноминации, привлечени от семейни връзки, богословска привлекателност или стил на поклонение. За мнозина, които са били поробени в региони с голямо римокатолическо население, католицизмът е доминиращата култура, която оформя религиозния им живот. Както при другите предимно бели деноминации, достъпът до лидерство в римокатолицизма често е бил ограничен и афро -американските мъже са се затруднявали да получат прием в свещеничеството. Няколко видни чернокожи свещеници оставят своя белег върху чернокожия католически живот от 19-ти век, включително бившият роб на Мисури Август Толтън (1854–1897), който е ръкоположен в Рим през 1886 г., и Чарлз Рандолф Чичовци (1859–1933) от Балтимор, който стана първият афро -американец, ръкоположен в САЩ. В редица важни случаи черните жени са успели да създадат религиозни ордени, чрез които да могат да упражняват своите религиозни призвания. Сестрите на провиденцията на облатите, основана в Балтимор през 1829 г. под ръководството на родената в Сейнт Доминге Елизабет Ланге (° С. 1794–1882), събрали свободни цветни жени, за да осигурят подкрепа за чернокожите католици в Балтимор и образование за чернокожите деца в града. В Ню Орлиънс свободните цветни жени под ръководството на Анриет ДеЛил (1812–1862) основават сестрите на Светото семейство през 1837 г., за да се грижат за бедните, сираците и болните в града. Въпреки че поръчките останаха малки, черните католически сестри бяха видими фигури в афро-американския католически живот през 19-ти век. Афро -американските миряни католици, организирани в края на 19 -ти век, за да представляват своите интереси като група пред църквата като цяло и, въпреки опита на расизъм и изключване, да популяризират католицизма сред черните протестанти като универсална и приобщаваща традиция. Основан е бившият роб и журналист от Охайо Даниел А. Ръд (1854–1933) Американската католическа трибуна през 1885 г. за насърчаване на чернокожите католически интереси и той застава в челните редици на движението Цветни католически конгрес, което събира чернокожи католици от 1889 до 1894 г., за да обсъдят техния статут в църквата и да разработят стратегия за противопоставяне на расизма в църквата и обществото. 14 В годините след Гражданската война афро -американските деноминации и чернокожите религиозни общества в предимно бели деноминации допринесоха за работата по преминаване от роб към свободно и служеха като места за формиране или разширяване на чернокожи християнски общности.

Християнска мисия у нас и в чужбина

В края на 19 век афро-американските деноминации насочват вниманието си към Африка като място за мисия, а в някои случаи и като място за установяване и преследване на чернокожо самоуправление. Докато черните мисионери са работили в белите мисионерски общества по-рано през века, подкрепата на ръководените от черни деноминации структури направила възможни допълнителни връзки с Африка и позволила на афро-американците да оформят работата си по начини, които пряко говорят за техните притеснения. Интересът към провеждането на християнски мисии в Африка през този период произтича отчасти от теологичната борба на черните християни с религиозния смисъл на американското робство и от сегашното им положение в сегрегация. Когато библейската история за Изхода беше предоставила карта на смисъла и основа за надежда за много поробени и свободни афро -американци в периода на предбела, след края на робството афро -американските християни потърсиха Библията за други източници на вдъхновение и знания за бъдещето им. Някои тълкуват Псалм 68:31 („Принцовете ще излязат от Египет и Етиопия скоро ще протегне ръцете си към Бога“) като схема на свещената съдба, която направи злото на робството разбираемо като част от по -широк божествен план за африканските хора слизане, за да представи истинското християнство пред света. Някои афро -американски теолози и религиозни водачи, които смятат, че това тълкуване на смисъла на миналото страдание и естеството на бъдещата съдба принуждава подчертаните мисии в Африка като централни за Божия план за изкуплението на човечеството. 15

Работата на мисията AME в началото на 19-ти век се проведе в контекста на дебати сред свободните чернокожи за колонизационното движение. Американското общество за колонизация (ACS), основано през 1817 г. от северните и южните бели, загрижени за нарастващия брой свободни цветнокожи хора в Съединените щати, се застъпва за транспортирането на свободни чернокожи в Африка и за постигане на тази цел създава селище, което в крайна сметка ще стане част от Либерия. ACS насърчи свободните чернокожи да емигрират и осигури средства за закупуване на свободата на поробените хора при условие, че те се съгласят да бъдат транспортирани до Африка. Малко след основаването на ACS членовете на AME църквата се срещнаха, за да обсъдят колонизацията. Някои хора, като основател Даниел Кокър (1780–1846), твърдят, че перспективите за свободни чернокожи ще бъдат по -добри в Африка, като се имат предвид ограничените възможности в Съединените щати. Повечето лидери на AME се противопоставят на колонизацията, като смятат, че като американци не трябва да напускат родината си, за да си осигурят свобода и права. Освен това, твърдят мнозина, това би било опустошително за каузата за премахване на свободните чернокожи, които биха могли да служат като защитници за напускането на поробените. Деноминацията официално осъди схемата за колонизация, но някои членове продължиха да намират идеята за привлекателна. През 1820 г. Кокер се присъединява към ACS, за да започне мисионерска работа в Сиера Леоне, пътувайки на борда на Елизабет с осемдесет и пет колонисти в до голяма степен неуспешно начинание. През 1870 -те години духовенството и членовете на AME са част от движението за либерийски изход, в което редица групи, най -известната от които са компанията от 206 души на борда на Азор който отплава от Чарлстън до Монровия през 1878 г., се отказва от възможността за безопасност и просперитет в Америка и се стреми да изгради живот и общности другаде. 16

Като част от подновяването на афро -американския интерес към Африка през последните десетилетия на 19 -ти век, AME църквата установява официални мисии в Либерия, Сиера Леоне и Южна Африка. Черните методисти, като международно признатия пътуващ евангелист Аманда Бери Смит (1837–1915), също се занимават с независима мисионерска работа, до голяма степен без институционална подкрепа. През 1891 г. епископът на AME Хенри Макнийл Търнър (1843–1915) пътува до Западна Африка и Южна Африка, за да включи в деноминацията църквите, които по -ранните мисионери са създали. През 1900 г. Леви Дж. Копин (1848–1924), бивш редактор на AME Church Review , беше избран за епископия и назначен за първи епископ на Южна Африка, като официално разшири обхвата на деноминацията. Църквата AME Zion съсредоточи мисионерската си работа в Либерия и Златния бряг под ръководството на имигранта от Барбадос Джон Брайън Смол (1845-1905), който беше избран за епископ през 1896 г. и назначен в юрисдикция, включваща Африка, и съпругата му Мери Дж. . Малък (° С. 1850–1945), първата жена, ръкоположена за старейшина в църквата AME Cion. Афро -американските баптисти са сред първите си мисионери Лот Кари (1780–1828), бивш роб и пастор на африканската баптистка църква в Ричмънд, който през 1815 г. помага за основаването на Ричмъндското африканско баптистко мисионерско дружество. През 1821 г. Кари пътува до Сиера Леоне като мисионер, придружен от съпругата си, две деца и двадесет членове на своя сбор. Групата се установява в Либерия на следващата година и Кери основава Провиденската баптистка църква в Монровия, която той пастирира до смъртта си през 1828 г. По -късно черните баптисти виждат Кери като модел за своята работа, като през 1897 г. създават Конвенцията за външни мисии на Лот Кери, която, заедно с държавните мисионерски съвети, подкрепя баптистките мисии. Афро -американските членове с предимно бели деноминации също се занимават с мисионерска работа в Африка, включително роден във Вирджиния и ръкоположен презвитериански министър Уилям Х. Шепард (1865–1927), който служи като презвитериански мисионер в Конго от 1890 до 1910 г. и бивша робиня Мария Страхът (1838–1937), който, вдъхновен от проповедта на Шепард при посещение в САЩ през 1894 г., става мисионер и създава дом за сирачета. 17

Афро -американските мисионери и емигранти обикновено формулират своите проекти от гледна точка на собствената си история, настоящи притеснения и надежди за бъдещето.Включвайки африканците в своите библейски тълкувания на божествения план за черно християнство, което да води пътя към човешкото изкупление, мисионерите и колонистите отхвърлиха африканските традиционни религии и работеха за трансформиране на африканските общества според стандартите на западната християнска цивилизация. Дори много от онези, които са научили местни езици и са се погрижили за социалните, икономическите и медицинските нужди на африканците в регионите на тяхната мисионерска дейност, все още смятат местните религиозни и културни системи като езичници и се нуждаят от реформи. Епископският свещеник Александър Крумел (1819–1898) и презвитерианският министър Едуард Уилмот Блайдън (1832–1912) представляват сложните религиозни перспективи на чернокожите от африканската диаспора през тази епоха по отношение на връзката им с Африка. Роден в Ню Йорк, Крумъл е ръкоположен за свещеник през 1844 г. и става гласен активист срещу робството, преди да започне мисионерска работа в Либерия през 1853 г. Първоначално се противопоставя на колонизацията, Крумъл става защитник на афро -американската емиграция и влиятелен черен националист, въпреки че остава ангажиран с превъзходството на християнската цивилизация и насърчава афро -американците да поемат работата по „изкупуването“ на Африка. Блайдън, имигрант в САЩ от Сейнт Томас, Вирджински острови, също се посвещава на мисионерска работа в Либерия, където се установява през 1851 г. и започва кариера в министерство, образование и политика. В своите писания Блайдън се застъпва за запазването на африканските културни традиции, за които твърди, че са допринесли за световните култури, и също така твърди, че ислямът предлага по -голямо достойнство на хората с африкански произход, отколкото християнството, перспектива, която го кара да прекъсне връзката си с презвитерианската църква. Пламенен защитник на имиграцията на чернокожи диаспори в Западна Африка, Блайдън преживява остатъка от живота си там, умирайки в Сиера Леоне през 1912 г. Въпреки че броят на мисионерите и колонистите остава малък през 19 -ти век, тяхната работа се намира в по -големи дискусии относно религиозните интерпретации на чернокожата расова идентичност, история и бъдеща съдба. 18

Афро -американското християнство се разнообразява, като се разклонява в нови посоки в края на 19 век, отразявайки и допринасяйки за по -широкото богословско развитие в американското християнство. Движението за святост популяризира доктрината за освещаването, като защитниците проповядват, че вярващите трябва да изпитат допълнително дело на Божията благодат извън централното духовно събитие на обръщане. Въпреки че тази теологична позиция се появи от евангелските църкви, тя се оказва противоречива и в някои случаи поддръжниците на доктрината образуват нови църкви на Светостта, организирани около вярата в освещението. Чарлз П. Джоунс (1865–1949) и Чарлз Х. Мейсън (1864–1961), и двамата баптистки проповедници, започнаха да отстояват противоречивата доктрина за Святост при възражданията и църквите в Мисисипи, което доведе до тяхното изключване от местната баптистка асоциация и 1897 основаване на Божията църква в Христос в Мемфис, Тенеси. През 1906 г. Мейсън пътува до улица „Азуза“ в Лос Анджелис, за да проучи протичащото многорасово възраждане там, водено от афро -американския проповедник Уилям Дж. Сиймор (1870–1922), родом от Луизиана, който проповядва значението на друго духовно преживяване извън освещението. Сеймур и привържениците на това, което ще се превърне в петдесятници, се стремяха към кръщение в Светия Дух, което според тях ще доведе до проявата на дарбите да говорят на езици, да изцеляват, да предсказват и тълкуват. Мейсън съобщи, че е преживял това кръщение и е говорил на езици на улица „Азуза“ и е убеден, че всички истински християни също трябва да го направят. Мейсън и Джоунс се разделиха на следващата година в резултат на разногласия относно петдесятното богословие. Джоунс продължава да се фокусира върху освещаването и преименува църквата си на Църквата на Христос (Светост) САЩ, а Джоунс приема името Църква на Бог в Христос (COGIC) за своята Петдесятна църква. Въпреки че ранният петдесятник се характеризира с многорасови взаимодействия, движението се отделя през първите десетилетия на 20 -ти век. COCIG ще се превърне в най -голямата афро -американска петдесятна деноминация в САЩ и един от основните източници за разпространението на петдесятниците по света. 19

Миграция, урбанизация и култура на афро -американското християнство

В началото на 20 -ти век повечето афро -американци живеят на юг, предимно в селски условия. През следващите десетилетия редица фактори комбинират, за да мотивират афро -американците да се преместят в южните и северните градове в търсене на по -големи възможности. До края на Първата световна война около 2,5 милиона южни чернокожи са станали част от това велико преселение, което е довело до драматично увеличаване на популацията на чернокожите в северните градове. В градовете на североизток южните мигранти, които продължиха да пристигат в голям брой в тази първа вълна до началото на 30 -те години, срещнаха имигранти от британската Западна Индия, също в движение в търсене на по -големи възможности. Повече от 100 000 имигранти от Карибите пристигнаха в САЩ през първите три десетилетия на века и те допринесоха за религиозния, политическия и културния живот на нарастващите черни градски квартали. Докато повечето афро -американци все още остават на юг и реалността на живота на тези, които са мигрирали на север, не винаги отговаря на обещанието за разширяване на възможностите, Голямото преселение създава контекста за важни събития в афро -американския религиозен живот.

Някои утвърдени афро -американски религиозни институции в северните градове реагираха, като работеха за включване на новодошлите, а сборове като Абисинската баптистка църква в Харлем и Баптистката църква на планината Оливет в Чикаго отбелязаха значително увеличение на броя на членовете. Междуконфесионални организации като Християнската асоциация на младите мъже и Християнската асоциация на младите жени, които имаха отделни клонове и ръководени от афро -американци, също предоставиха практическа помощ и духовен комфорт на мигрантите. Срещите между утвърдени северни чернокожи религиозни лидери и южни мигранти обаче често бяха изпълнени, тъй като северните лидери често съветваха мигрантите да се съобразят с техните религиозни и социални стандарти от средната класа. В резултат на това много мигранти възстановяват домашните си църкви на север или основават нови, понякога в наети витрини при липса на средства за закупуване на имоти или изграждане на сгради. Нарастването на броя на християнските конгрегации в черни квартали в северните градове до голяма степен отразява религиозните чувства и практики, които са се формирали по време на робството и които са били институционализирани в баптистките, светостните и петдесятни църкви. Някои от най -видните църкви на витрините са основани и ръководени от жени, които се обръщат директно към силата на Бог и Светия Дух, а не към конфесионалните йерархии, за да разрешат тяхното ръководство. Опитът на родената в Южна Каролина Роза А. Хорн (1880–1976), която духовно мигрира от методисткото си възпитание към петдесятниците и географски в Илинойс, а след това и в Ню Йорк, илюстрира влиянието на чернокожите южни петдесятници върху религиозната култура на градския Север. Хорн, която започва своето религиозно служение в Илинойс, основава Петдесетническата църква на всички народи в Харлем през 1926 г., която не само включва емоционално поклонение и изцеление на вярата, но също така предоставя материална помощ за жителите на Харлем, които се борят по време на Голямата депресия. Хорн стана известна фигура на Източното крайбрежие чрез излъчването си „Радио Църквата на Бог на ефира“ по радиото WHN, започващо през 1934 г. 20

Хорн не беше сам в използването на популярната и търговската култура като средство за изразяване на религията през този период. Тъй като радиопредаванията станаха популярни през 30 -те години на миналия век, афро -американските религиозни лидери се включиха в ефир и фигури като проповедник на светейшеството старейшина Лайтфут Соломон Мишо (1885–1968) във Вашингтон, окръг Колумбия, известен като „Евангелистът на щастливия аз“ и старейшина Луси Смит (1905–2010) в Чикаго, която излъчва от нейната Петдесятна църква на всичките народи, постига изключителна популярност. Афро -американските музиканти също използваха радиото за излъчване на черна религиозна музика през 30 -те години. Те включваха режисьори на хорове Ева Джеси (1895–1992), чиито юбилейни певци от „Дикси“ се появиха по радиото на NBC и WOR през 30 -те години, и Хол Джонсън (1888–1970), чийто хор „Джон Джонсън“ предложи на слушателите гама от черна народна музика, включително творба песни, блус и спиритуали. Радиопредаванията, или от черни църкви, или от студия, достигнаха отвъд афро -американските слушатели и предоставиха бегъл поглед върху аспектите на черната религиозна култура на националната публика. Представянето на афро-американската проповед, поклонение и религиозна музика в такива медийни форми от началото на 20-ти век като „расови записи“, насочени специално към чернокожата публика, също допринесе за процеса на религиозно и културно формиране в епохата на Голямата миграция . Преподобният JC Burnett, базиран в Канзас Сити, който записва проповеди като „Падането на Навуходоносор“ (Колумбия, 1926), баптисткият министър от Чикаго AW Nix, който записва „Black Diamond Express to Hell“ (Vocalion, 1927) и Чикагската петдесятна министърка Леора Рос, която записва „Сухи кости в долината“ (Okeh, 1927), постигна огромна популярност чрез разпространението на техните записи. Най -успешният от проповедниците на расовите рекорди е Джеймс М. Гейтс (1884–1945), пастор на баптистката църква на Калвария в Атланта, чиито записани проповеди, включително „Черният влак на смъртта идва“, „Трябва да се родиш отново“ и „Дали ковчегът ще бъде вашият Дядо Коледа“ на Columbia Records през 1926 г. го лансира като проповядваща знаменитост. 21

Афро -американската религиозна музика служи като централна част от черната религиозна култура и важен елемент в успеха на рекордите на религиозната раса. Записаните проповеди обикновено представят популярна проповедническа тематика в класическия скандиран стил на проповед, характерен за много чернокожи проповедници с призив и отговор от конгреганти, а понякога включват и музика. Конгрегативните хорове често предоставят музиката на много записи на проповеди, но популярните религиозни музиканти понякога се обединяват с проповедници до голям успех. Известният сляп петдесятен пианист и мисионер Аризона Дрейнс (1894–1963) си сътрудничи с министъра на Църквата на Бог в Христос (COGIC) FW McGee (1890–1971) в „Лъв от племето на Юда“ (Okeh, 1927), което помогна да започне кариерата си. Дранес, чийто ударно пиано стил допринесе за появата на госпъл музика, сама по себе си беше звукозаписна звезда и тя използва популярността на записите си, като „My Soul Is Witness for My Lord“ (Okeh, 1926), за да подобри работата си като пътуващ мисионер за COGIC. 22

Разпространението на ранна госпъл музика, жанр, който съчетава традиционна химнида и южен блус, отразява работата на музикантите както в афро -американските църкви, така и в по -широката медийна култура на плочи и радио. Баптистката църква „Пилигрим“ в Чикаго, където през 1932 г. пастор Джуниъс Остин (1887–1968) наема Томас А. Дорси (1899–1993) като музикален директор, служи като критично място за развитието на евангелието. Чрез убедителното си проповядване и силното ръководство, родният Вирджиния Остин построи Пилигрим в една от най-големите църкви в нацията. Роден в Джорджия, който е бил успешен блус пианист, преди да заеме позицията си в Pilgrim, Дорси популяризира комбинацията от госпъл сакрални текстове и блус музика, изписвайки трайната евангелска песен „Precious Lord, Take My Hand“. Певицата на Dorsey and Holiness Сали Мартин (1895–1988), с която записва такива класически евангелски песни като „I'm Tell It Wherever I Go“, наставляваше много нововъзникващи изпълнители на евангелието чрез Националната конвенция на евангелските хорове и хора, на които те помогнаха открит през 1933 г. Суперзвездата на Евангелието Махалия Джаксън (1911–1972), чийто музикален стил се формира в баптистката, осветена и джаз култура в нейния роден Ню Орлиънс, се възползва от менторството на Дорси, след като мигрира в Чикаго, и тя направи „Precious Lord“ подписана песен в репертоара й. Джаксън стана известен през 40-те години на миналия век чрез радио изяви и записи, включително многомилионния „Move On Up a Little Higher“ (Аполо, 1947), и тя се противопостави на призивите да пее светска музика, настоявайки като в текста на песен на Дорси тя записва през 1957 г. „Аз ще живея живота, за който пея в моята песен“. 23

Петдесятна звезда на евангелието Розета Тарпе (1915–1973), израснала в Божията църква в Христос в Арканзас, се движеше много по -спокойно между това, което повечето афро -американци по онова време биха разбрали като отделни и конкуриращи се области на свещеното и светското места за музика и представления. Тарпе започва кариерата си като изпълнител на евангелие през 20 -те години на миналия век, докато тя и майка й, евангелист от COGIC, пътуват, вършейки възрожденска работа. Свиренето на блус на китара на Tharpe е повлияно от перкусионния пиано стил на Arizona Dranes, който произтича от това, че Dranes работи с нея в пътуващата възрожденска група на преподобния FW McGee в края на 1920 г. Чрез тези възраждания и радио изяви, Tharpe попадна в полезрението на джаз музикантите и звукозаписни компании и тя прави първите си записи „Rock Me“ и „This Train“ (Decca Records, 1938), придружена от джаз оркестър. Включването на светски теми в свещената музика на Тарп и нейните изпълнения на евангелска музика на светски места като Памучния клуб на Харлем я превръщат в противоречива фигура за много черни християни, които избягват света на популярните забавления. Успехът й разшири културния обхват на госпъл музиката, а популярността й в различни области на американския живот разкрива важни връзки между светската и свещената култура в чернокожия живот. 24 По същия начин групи като Пехотния хор на Леонард де Паур (1914-1998) помогнаха за популяризирането на афро -американските духове извън черните религиозни среди. Роденият в Ню Джърси де Паур започва кариерата си с прочутия хор „Джон Джонсън“ и основава свой собствен изцяло мъжки хор, за който служи като диригент и аранжор, докато служи във военновъздушния корпус на армията по време на Втората световна война. След войната записите на Песенния хор на рекордите на Колумбия бяха най -продавани, помагайки за популяризирането на черна религиозна музика в света на светските концертни изпълнения.

Филмите служеха като друга арена за религиозно изразяване в епохата на Голямото преселение и тази, която също подчертава сложните взаимодействия между афро -американските църковни традиции и популярната култура. Докато режисьорите на ранните „расови филми“, като влиятелен писател и режисьор Оскар Мишо (1885–1951), често представят черни църкви и лидери в своите истории, техните филми не са предназначени да осигурят морално образование или да култивират религиозен опит. По -скоро с филми като „Тяло и душа“ (1925), в които Пол Робесън (1898–1976) дебютира във филма, Мишо повдига въпроси за политическата полезност на църквите и духовенството и предлага критика към това, което вижда като емоционалност на южна черна религиозна култура. В ерата на звуковите филми, актьорът от ветеранската раса и роденият в Луизиана Спенсър Уилямс -младши (1893–1969) е оценил в своите филми религиозния свят на черните баптисти, включително изключително успешните „Кръвта на Исус“ (1941) и „Смъртта надолу“ ( 1944 г.), и той включи поразителни специални ефекти, за да симулира присъствието на свръхестествени същества и да отбележи изключителни религиозни преживявания. Подобно на редица други филми от 1940 -те, като Royal Gospel Productions Отивайки на Слава, ела при Исус (1946), филмите на Уилямс проповядват умереност и злините на търговските забавления на чернокожата публика, отразявайки християнските отговори на културните промени, които урбанизацията и миграцията са предизвикали в живота на афроамериканците. 25

Възходът на новите религиозни движения

В допълнение към развитието в рамките на черното християнство, движението на хора и обменът на култури при Голямото преселение генерира нови групи, които предлагат на хората от африкански произход в САЩ редица религиозни възможности извън доминиращото протестантско християнство. Почвата за тези промени беше поставена отчасти от създаването на Харлем през 1918 г. като централа на Универсалната асоциация за подобряване на негрите (UNIA), основана от ямайския политически активист Маркус Гарви (1887–1940), за да насърчи глобалното чернокожо единство и решителност в Африка. Гарви и неговата организация популяризираха черния национализъм чрез Негърски свят вестник, в конвенции, публични митинги и паради и с създаването на Black Star Line на параходи. Въпреки че последното начинание в крайна сметка се провали и лошото управление и корупцията доведоха до осъждането на Гарви за измама с поща и до депортирането му от САЩ през 1927 г., движението имаше мощно културно и социално въздействие. С мотото „Един Бог! Една цел! Една Съдба! ” Гарви подчертава централната роля на религията в проекта за черна гордост, единство и самоопределение и чрез капеланите на УНИА той включва химни, молитви и ритуали в дейността на организацията. Религията на UNIA определено е християнска - Гарви е римокатолик - и насърчава хората от африкански произход да приемат черна Мадона и черен Христос. Но Гарви не настояваше за католически или дори християнски ангажимент за членство, което направи организацията достъпна за редица хора от африкански произход, включително афро -американци и имигранти от Карибите, в Съединените щати, както и в други страни. 26

Двама индивиди, които бяха повлияни от черните националистически настроения на Гарви, откриха нови религиозни възможности за хората от африкански произход, започващи през 20 -те години на миналия век. Арнолд Джосия Форд (1877–1935), имигрант от Барбадос за Харлем, е активен член на UNIA в продължение на няколко години, работи като музикален директор на организацията и е съавтор на нейния Универсален етиопски химн. Отгледан като методист в Барбадос, Форд изучава с удоволствие Библията и апокрифните текстове и се убеждава, че черните хора са израелтяни, произхождащи от цар Соломон и етиопската кралица на Сава. Събирайки група предимно имигранти от Карибите, някои от които също са били активни в УНИА, Форд популяризира това разбиране за черната идентичност като етиопски еврейски и през 1924 г. основава конгрегация Бет Бнай Абрахам в Харлем, която служи като равин. Форд се премества в Етиопия през 1930 г., за да започне работата по създаване на общност и изграждане на връзки с местната етиопска еврейска общност, но той се разболява и умира, преди да успее да го направи.Учението на Форд повлия на Уентуърт Артър Матю (1892–1973), емигрант в Харлем от Сейнт Китс, който основава Църквата на пазителите на заповедите на Живия Бог, „Стълбът и основата на истината“ през 1919 г. Започвайки като християнска църква, която подчертава заповедите на еврейските писания като религия на Исус, групата на Матей се трансформира с течение на времето, за да се превърне в Етиопска еврейска конгрегация на пазителите на заповедите, група, чиито членове се разбират като потомци на израилтяните и отхвърлят Исус като Месия. До средата на 30-те години на миналия век Матю се превърна в най-видния защитник в Съединените щати на етиопската еврейска идентичност като истинската идентичност на хора от африкански произход, а неговата конгрегация служи като ядрото на група други конгрегации на североизток, обслужвани от равини когото Матей беше ръкоположил. 27

Редица групи, основани през първите десетилетия на 20 -ти век, популяризираха версиите на исляма като оригиналната религия на чернокожите. Мавританският научен храм, основан в Чикаго през 1925 г. от южния имигрант Томас (известен още като Тимъти) Дрю (1886–1929), учи, че чернокожите в Америка са потомци на древните моавци. Дрю, който взе името Благороден Дрю Али в ролята си на пророк на групата, похвали работата на Маркус Гарви за насърчаване на черното единство, но предложи различна версия на чернокожата расова идентичност, настоявайки, че „негърът“ е наложена идентичност, измислена в робство . Дрю каза на последователите си, че трябва да се смятат за мавритански американци, да се върнат към истинската си религия и да си върнат истинските „племенни имена“ на Бей и Ел, за да постигнат расово единство и духовно удовлетворение. Дрю Али предложи на последователите си съставен стих в Свещения Коран на Мавританския научен храм, съчетаващ материали от публикувани текстове в западната езотерична традиция и текст, който сам написа, очертавайки произхода на мавританските американци. По времето на смъртта на Дрю Али през 1929 г. Мавританският научен храм преброява хиляди последователи в храмове в големите градове, включително Балтимор, Ню Йорк, Детройт, Нюарк, Филаделфия, Питсбърг, Ричмънд и Кливланд. След смъртта му движението се счупи под ръководството на различни последователи, претендиращи за наследство, но продължи да популяризира този възглед за мавританската мюсюлманска идентичност.

В Детройт в началото на 30 -те години на миналия век група афро -американски мигранти от юг се събраха около W. D. Fard (р. 1877?), Като учеха, че те не са негри или африканци, а по -скоро азиатски мюсюлмани, чийто истински дом е Мека. Фард, който може би е бил член на MST в Чикаго, проповядва, че черните хора са първоначалните хора на земята, а белите са по -късните творения на злонамерен чернокож учен и притежаващи по своята същност зъл характер. Фард каза, че е дошъл от Мека, за да подготви чернокожи за унищожаването на Аллах от дяволските бели, като възстанови истинската им религия на исляма и първоначалните им ислямски имена, като по този начин ги направи изгубена нация на исляма. Малко се знае за Фард, освен че той успя да привлече хиляди последователи в Нацията на исляма (NOI), преди полицията в Детройт да го накара да напусне града през 1934 г. и той изчезна. Илайджа Пул (1897–1975), баптистки мигрант от Джорджия, наследява Фард. Пул е ранен конвертор в NOI, на когото Фард дава името Илия Мохамед. Мохамед пое ролята на Пратеник на Аллах и започна да учи, че Фард не е просто пророк, а всъщност е Аллах в плът. Докато мавританският научен храм възприема американството като част от мавританската американска идентичност, NOI отхвърля САЩ като зло и обречени на унищожение и поставя като цел икономическата и териториалната независимост. Мохамед, който излежаваше в затвора като призовник по време на Втората световна война, премести централата на групата в Чикаго и движението продължи да расте, като спечели по -широка аудитория чрез колоната на Мохамед в Pittsburgh Courier вестник през 50 -те години. 28

Докато членовете на Нацията на исляма, Мавританския научен храм и сборовете на етиопските евреи отхвърлиха негърската и християнската идентичност в полза на алтернативното разбиране за раса и религия, движението на мисионерската мисия на отец Божествен предложи още един подход за отхвърляне на расата като цяло като творение на дявола. Роден като Джордж Бейкър (1879–1965) в Мериленд, отец Божествен учи, че е Бог в тяло и е дошъл да въведе Царството Божие на земята. Той обеща на своите последователи здраве, възраст и вечен живот, ако те се откажат от нещата от земния живот. Божествените последователи, които взеха имена като Прекрасна радост и Мирен Йоан, отразяващи техния нов духовен статус като безрасови Божии деца, създадоха своето царство в сегрегирани по пол резиденции за безбрачие. Божественото нареди на последователите си да гласуват в помощ на преобразуването на света според неговото виждане и през 1936 г. движението изготви платформа за Праведно правителство, която включва политически, икономически и образователни програми. На върха на популярността си в края на 30 -те години на миналия век Движението на мисията за мир, което привлече чернокожи и бели, наброяваше цели петдесет хиляди членове в 160 мисии в САЩ, Канада, Швейцария, Австралия и Британската Западна Индия. Броят на привържениците в новите черни религиозни движения на Голямото преселение е малък в сравнение с големия брой чернокожи, свързани с християнските църкви. Въпреки това, тяхното културно въздействие надхвърли фигурите на членове, тъй като те предложиха на хората с африкански произход в Съединените щати нови начини да мислят за своята религиозна и расова идентичност, различни разбирания за връзката между двете и подходи към политиката, произтичащи от тези колективни идентичности . 29

Религията и Черното движение за свобода

Религиозните вярвания, практики, институции и лидери допринесоха за кампаниите за граждански права след Втората световна война по различни начини. Религиозните разбирания за силата на ненасилието да предизвикат промяна са важни за много активисти, като Джеймс М. Лоусън (р. 1928), за които протестът срещу социалната справедливост е по същество религиозна работа за насърчаване на „обичана общност“ и превръщането на Царството Божие в реалността в настоящето. Син на министър на AME Cion, който е израснал в Охайо, Лоусън става пацифист чрез влиянието на майка си и по -късно усъвършенства ангажиментите си, работещи с Fellowship of Reconciliation (FOR), международна икуменическа пацифистка организация. Все по -отдаден на ненасилието, Лоусън излежаваше в затвора като противник на съвестта по време на Корейската война, а по -късно служи като методистки мисионер в Индия, където изучава подхода на Ганди към ненасилствената съпротива. Завръщайки се в САЩ, за да изучава теология, Лоусън се среща с баптисткия министър и активист за граждански права Мартин Лутър Кинг -младши (1929–1968), който го насърчава да се присъедини към движението на юг. През 1957 г. Лоусън се премества в Нашвил като южен полеви секретар на FOR и започва да провежда семинари за ненасилствената съпротива като християнска практика. Много от младите студенти, които Лоусън представи на насилието като стратегия на активист, включително Джон Луис (р. 1940), Мериън Бари (р. 1936) и Даян Наш (р. 1938), ще станат основни фигури в Координационния комитет за ненасилието на студентите. (SNCC), организиран през 1960 г. според това, което основателите му твърдят, че е основният ангажимент на юдео-християнската традиция към ненасилието. 30

Сред местните чернокожи се появиха и други местни кампании за граждански права и много от участниците основават работата си на християнска ангажираност и религиозна общност. В Монтгомъри, Алабама, през зимата на 1955 г., чернокожите жители се заеха с организиран бойкот на градските автобусни линии след ареста на Роза Паркс (1913–2005), секретар на местния клон на Националната асоциация за напредък на цветните хора (NAACP), за нарушаване на градските закони, изискващи отделни места в автобусите. Бойкотът първоначално беше планиран от Политическия съвет на жените като еднодневно събитие, но хиляди членове на афро-американската общност се срещнаха в баптистката църква на Холт Стрийт и решиха да удължат бойкота, докато автобусите бъдат десегрегирани. Действието продължи повече от година под ръководството на новосформираната Асоциация за подобряване на Монтгомъри, чиито членове притиснаха Мартин Лутър Кинг младши, новия пастор на баптистката църква Декстър Авеню, като свой президент. През годината членовете на общността се събраха на масови събрания в църквите, за да се подкрепят взаимно в техния ангажимент за ненасилието и да спечелят смелост в лицето на нарастващото насилие срещу тях. Действието приключи през 1956 г. след решение на Върховния съд, обявяващо отделените автобуси за противоконституционни. Кинг стана национална фигура през годината в резултат на завладяващата проповед и публичното застъпничество за ненасилствена съпротива. През 1957 г. Кинг и други участници в бойкота, включително баптисткият министър от Монтгомъри Ралф Абернати (1926–1990) и съветникът на квакерите в движението за бойкот Баярд Ръстин (1910–1987), основават Южнохристиянската конференция за лидерство (SCLC). С мотото „Да изкупи душата на Америка“, тази организация, ръководена предимно от Кинг и други чернокожи духовници, служи като чадърна група за подпомагане на координирането на местните действия за граждански права. 31

Кинг и SCLC станаха публичното лице на движението за граждански права на национална и международна сцена, но различни местни организации и местни групи послужиха като двигатели на активизма. Ела Бейкър (1903–986), бивш работник на NAACP, който е участвал в основаването на SCLC, напусна организацията, за да се съсредоточи върху подпомагането на по -младото поколение активисти и тя служи като съветник на организаторите на SNCC. Бейкър донесе своя баптистки произход в работата, вдъхновявайки младите активисти с нейния ангажимент към ненасилието и вярата си в крайния триумф на движение, произтичащо от притесненията и нуждите на хората. През 60-те години на миналия век младите лидери на SNCC организираха заседания на отделни гишета за обяд, свободни пътувания на интегрирани групи пътници в междудържавни автобуси и проекти за обучение на избиратели. Най -значимото действие на SNCC е Лятото на свободата през 1964 г., което довежда междурасова група студенти от цялата страна в Мисисипи, за да регистрира чернокожи гласоподаватели и да създаде „училища за свобода“ за деца. Доброволците също са работили с местни активисти, за да организират Демократическата партия на свободата в Мисисипи (MFDP), за да предизвикат изцяло бялата делегация на държавата на Демократичната национална конвенция през тази година. Сред дългогодишните местни активисти в списъка с делегати на МФДП беше Фани Лу Хамер (1917–1977), акционер, който е претърпял финансови репресии и сплашване от полицията за опит да се регистрира за гласуване. Когато Хамер най -накрая успя да се регистрира през 1963 г., тя беше арестувана и жестоко пребита в затвора, въпреки това тя продължи да се застъпва за гражданските права, привличайки другите към работата с мощни речи, изразяващи теология на гражданските права, която настояваше за революционната роля на Исус като освободител. Хамер дойде на национално внимание, когато показанията й на Демократичната национална конвенция от името на делегатите на МФДП бяха излъчени по телевизията, показвайки богословското богатство и смелостта на местните активисти в движението. 32

Християнската теология, религиозният ангажимент към ненасилието и църковната култура изиграха важна роля в южното движение за граждански права през 1950 -те и 1960 -те години. Религиозно организираното местно организиране, съчетано с работата на национални организации като SCLC, допринесе за законодателните и съдебните успехи, чрез които беше премахната формалната сегрегация. Въпреки че този подход към работата по гражданските права получи широка подкрепа в афро -американските общности, критиците на тактиката и целите на движението също бяха гласни, включително някои, които смятаха, че християните не трябва да участват в масови протести, и други, които смятат, че политическите действия не трябва да имат религиозен компонент. Малкълм X (1925–1965), министър на нацията на исляма и влиятелен говорител на групата, беше сред най -изявените и влиятелни критици на целите и тактиката на движението за граждански права. Роден Малкълм Литъл в Омаха, Небраска, Малкълм откри ученията на У. Д. Фард и Илайджа Мохамед, докато излежаваше затвор за кражба, се присъедини към движението при освобождаването му и взе X на мястото на фамилията, която робството беше изтрито. Малкълм и други членове на NOI поставиха под въпрос ангажимента към ненасилието, който е основал голяма част от активизма за граждански права, като твърди, че освобождението трябва да бъде постигнато „с всички необходими средства“, включително използването на насилие. Дори след като Малкълм през 1964 г. се раздели с NOI, той продължи да критикува тактиката на масовия активизъм за граждански права. NOI и защитниците на Black Power в края на 60 -те години също оспориха фокуса на движението за граждански права върху расовата интеграция, като аргументираха развитието на черна гордост и власт отделно от бялото американско общество. 33

Много привърженици на Черната сила отхвърлиха християнството като без значение за черния опит и стремежа за освобождение и критикуваха черните църкви, че са помогнали за приспособяването на афро -американците към по -нисък статут, съветвайки любовта към врага си и надеждата за награда в небето. Някои черни теолози и религиозни лидери обаче настояваха, че християнството и черната власт са съвместими и възхваляват дълга интерпретационна традиция, представяща основното послание на християнството като освобождение на потиснатите. Джеймс Х. Коун (р. 1938), родом от Арканзас, ръкоположен министър по медицина и професор в Юнионската теологична семинария в Ню Йорк, беше най -известният богослов в движението, което щеше да се нарече Черно богословие, тълкувайки християнството чрез обектив на черно преживяване. Неговата Черна сила и черна теология (1969) спечели голямо внимание и даде енергия на ново поколение афро -американски теолози, които изследваха освободителния потенциал на християнството за чернокожите по целия свят. Един значителен отговор на движението Черно богословие, което разшири обхвата си, идва от афро -американски жени, включително студентката на Коуне Жаклин Грант (р. 1948), министър на AME, която оспорва политиката на пола на Черната теология. Грант и други обвиняват, че работата на чернокожите мъже -теолози е пренебрегнала приноса на жените за историята на черната църква и не е взела под внимание как полът оформя преживяванията на чернокожите жени по уникални начини, които също трябва да се обърне към чернокожата теология. Движението за женска теология се появява в края на 80 -те и началото на 90 -те години в етичните и теологични писания на жени, като например ръкоположен презвитериански професор Кейти Женева Кенън (р. 1950) и Делорес С. Уилямс (р. 1937), които се възползват от термина въведен от автор Алис Уокър (р. 1944) и го включи в религиозен контекст. Кенън, Уилямс и други се възползваха от източници от ежедневието на черните жени, като изработка на юргани, музика и разказване на истории, и те се стремяха да говорят директно с жени от африкански произход в своите писания, като същевременно не изключват мъжете от религиозните прозрения, предоставени от тяхната теология . Някои критици на Черната теология и Женската теология поставиха под въпрос значимостта на академичното предприятие, базирано в семинарии и университети, за ежедневните битки, пред които са изправени афро -американците в периода след края на правната сегрегация. С наближаването на 20 -ти век историческите черни деноминации, които са били важни арени за култивиране на чувство за колективна идентичност, насърчаване на икономическото и образователно развитие и мотивиране на политическото организиране, са изправени пред предизвикателството да се запази релевантността пред нарастващите класови разделения сред Афро -американци и разделение на поколенията, което посочва възможността за намалено участие на младите хора в институционалния църковен живот. 34

Нови религиозни формации през новия век

Редица значими тенденции, започнали в края на 20 -ти век, продължават да оформят религиозния живот за хората от африкански произход в САЩ през 21 -ви век. Американският религиозен пейзаж е силно повлиян от увеличената имиграция от Африка, Карибите и Латинска Америка, която последва имиграционните реформи на САЩ през 1965 г. Тези имигранти представляват разнообразен набор от религиозни ангажименти, които включват африкански разновидности на исляма, независими африкански църкви, африкански петдесятници, растафари и афро-карибски религии като Воду и Сантерия. Наличието на тези традиции в американския религиозен пейзаж предлага нови религиозни възможности на афроамериканците, въпреки че напрежението между местно и имигрантско черно население понякога ограничава религиозния обмен. Въпреки това някои афро-американци са намерили изпълнение в афро-карибските традиции, а някои афро-американски и афро-американски мюсюлмани правят духовните си домове и се покланят в същите джамии. Афро-американските мюсюлмани съставляват почти една трета от населението на мюсюлманите в САЩ и повечето от тях са свързани със сунитския клон на исляма. Някои афро -американски мюсюлмани имат корени в нацията на исляма и следват Уарит Дийн Мохамед (1933–2008), син и наследник на Илия Мохамед, в сунитския ислям (като NOI продължава под ръководството на Луис Фарахан [р. 1933]). Други са привлечени от исляма чрез индивидуални пътувания в търсене на духовна реализация и чрез среща с други привърженици, което също е така за много афро -американски будисти и евреи в съвременна Америка. 35

В рамките на афро-американското християнство значимите тенденции на 21-ви век включват нарастващата популярност на „мегацърковните“ събрания, които наброяват две хиляди или повече членове. Това развитие не е изключително за черните църкви и в много случаи предимно белите конгрегации са привлекли значителен брой афро -американски членове, докато църквите с мнозинство чернокожи членове и черни пастори имат бели конгреганти. Повечето черни мега църкви, като Първоафриканската методистка епископска църква от 19 000 членове в Лос Анджелис, 10 000-членната Национална баптистка конвенция Източна звездна църква в Индианаполис и 13 000-членната Западна Анджелиска църква на Бог в Христос в Лос Анджелис, са свързани с исторически черни протестантски деноминации. Мнозина, като Християнския център Креншоу, базиран в Лос Анджелис с клон в Ню Йорк и претендиращ за повече от 20 000 членове, са неконфесионални, отразявайки нарастващата тенденция в черното християнство. Влиянието на петдесятни вярвания и практики е силно в афро -американските мегацъркви, независимо дали са деноминационни или неконфесионални.Докато официалните данни за членството не отразяват непременно броя на активните конгреганти, това са поразително големи сборове, които предлагат на конгреганти различни министерства, насочени към интереси и демографски групи. Социалните ангажименти на черните мегацъркви са склонни да се фокусират върху развитието на общността, а не върху избирателната политика или организирания протест, и те използват част от значителните си финансови ресурси, за да спонсорират социални, икономически и образователни услуги като правни клиники, семейни консултации, здравни проекти, жилища разработки и училища. 36

Някои афро -американски мегацъркви участват в движението „Слово на вярата“, обикновено наричано евангелие на просперитета, теологична ориентация, която вижда просперитета, представен в материални и други термини, като знак за правилна връзка с Бога. 37 Фредерик К. Прайс (р. 1932), основател на Християнския център Креншоу, е една от ключовите фигури, пропагандиращи евангелието на просперитета в черните църкви през 70 -те години, и той продължава да бъде влиятелен. Други известни афро -американски проповедници за просперитет през първото десетилетие на 21 -ви век включват Еди Лонг (р. 1953) от баптистката църква на новорождените мисионери, разположена близо до Атланта, Creflo Dollar (р. 1962) и Taffy Dollar of World Changers Church International, също разположени близо до Атланта и TD Jakes (р. 1957) от The Potter's House в Далас. В допълнение, Евангелието за просперитет може да бъде намерено в църкви, които работят в много по -малък мащаб от тези мегацъркви, ръководени от пастори на знаменитости, но ключът към успеха на проповедници като Прайс и Джейкс е използването на множество медии, включително сателитна мрежова телевангелизация и излъчват по интернет, за да популяризират техните теологии в САЩ и все по -често в Карибите и Африка. Привържениците на евангелието за просперитет бяха критикувани и подложени на проверка заради освободения от данъци пищен начин на живот, характеризиращ се с имения, частни самолети, луксозни коли и бижута, които се подкрепят от силния теологичен акцент на Словото на вярата върху необходимостта от десятък, за да се получи Божият благословия на просперитета. Критиците обвиняват, че фокусът върху индивидуалната финансова печалба е отклонил черните църкви от решаването на по -широките въпроси на расизма и икономическото неравенство. Лични скандали, включващи фигури като Еди Лонг, обвинен в сексуални нарушения с млади мъже в една от неговите църковни организации, и Гастън Еверет Смит, пастор на Църквата на мисионерската баптистка дружба в Либърти Сити, Флорида, който беше осъден за кражба на публични помощи църква за подпомагане на бедните, също повдигнаха въпроси относно редица служители на знаменитости, които нарушават сексуалните и финансовите стандарти, които проповядват в своите служения. Докато неденоминационните мегацъркви, евангелието за просперитет и медийните министерства са събрали значително присъствие в афро -американския религиозен пейзаж, проучване от 2009 г. на изследователския център Pew показва, че афроамериканският ангажимент към исторически черните протестантски църкви остава силен.

Обсъждане на литературата

Процесът, чрез който религиозната култура се развива под робството, е една от най -дискутираните теми в тази област, тъй като учените се опитват да разберат връзката на афро -американските религиозни формации с различните традиции в африканския контекст, от които са били транспортирани поробени хора. Имаше ли културна приемственост и ако да, как тя беше произведена, поддържана и проявена? Дали културните връзки бяха непоправимо скъсани и ако да, какви бяха последствията за религиозното развитие в Америка? Различните термини, които учените са използвали, за да опишат връзката на религиите на африканската диаспора с Африка и процеса на културна промяна - задържане, оцеляване, синкретизъм, транскултурация, поликултурализъм, бриколаж, наред с други - отразяват редица подходи за решаване на тези въпроси. Един виден научен разказ подчертава ясното и трайно въздействие на африканските традиции върху афро -американската религиозна култура, което се вижда в разбирането за свещените, ритуалните практики и общата чувствителност. Научните разкази се различават по отношение на специфичните начини, по които тези влияния се проявяват в афро -американската религия. Друг разказ твърди, че скъсването с африканските култури се оказа толкова дълбоко, че религиозните ориентации на афро -американците носят малко следи и представляват изцяло диаспорни формации, улеснени от религиозния обмен с европейските американци. Последните събития в изучаването на трансатлантическата търговия с роби насърчиха учените от афроамериканската религиозна история да се обърнат по -подробно към етническия произход на поробените африканци, към културните особености на различните региони и държави и да се променят с времето като афро -американски религиозен развита култура. Подобна работа се фокусира по -малко върху обобщените отговори на въпроса за връзката на диаспорната религия с Африка и повече върху изследването на конкретни случаи, като например въздействието на културата на Конго в определен регион на Северна Америка.

Научният анализ на афро -американската религия се фокусира силно върху политиката, като подчертава въпросите за ролята на християнството при формирането на черна колективна идентичност и неговото въздействие върху възможността за политическа мобилизация под робство и извън него. Християнизацията приспособи ли поробените хора до техния статут по значителни начини? До каква степен християнското богословие и институционалните формации позволяват и подкрепят съпротивата срещу робството, потисничеството и расизма? Учените обсъждат също степента и естеството на приноса на чернокожи религиозни водачи и църкви за съвременното движение за граждански права. Част от тази работа подчертава политическия консерватизъм на някои водачи на черни църкви, а друга работа идентифицира ретроспективно романтизиран възглед за активизма на черната църква, представяйки много по -сложен диапазон от позиции относно политиката сред чернокожите християни. В светлината на промените в по -широката литература за движението за граждански права при преминаването от фокус върху националните организации и видни лидери към местния активизъм, неотдавнашната стипендия за религията и гражданските права също се стреми да разкаже по -широк спектър от истории за движението и неговото движение участници.

Историците най -често посещават религията в своите разкази за афроамериканската история във връзка с политиката и по -малко се интересуват от въпроси на теологията и културата. Доминирането на политическия разказ изведе на преден план някои аспекти на афро -американския религиозен живот, като моменти на съпротива, мобилизация и предизборна политика, но не предложи много представа за културите, теологиите и духовния опит на черната религия в Съединените щати. Неотдавнашните стипендии за културите на афро -американския религиозен живот, включително музиката, визуалните изкуства на живописта, фотографията и филма и медии като грамофонни плочи, радио и телевизия, подчертаха богатството на тези източници за изучаване на черната религия . Вниманието към афро-американската религия в литературата, театъра и други изкуства в последните работи също разшири източната база за научни изследвания и подчерта сложните ангажименти между основната част от ортодоксалното черно протестантско християнство и постхристиянската, светската и религиозната алтернатива.

Въпреки факта, че афроамериканските жени съставляват мнозинството от членовете на протестантските църкви, които доминират в афроамериканската религиозна история, те остават недостатъчно представени фигури в науката. Разкази, подчертаващи ролята, която лидерите на черни църковни институции са играли в политиката извън църквите, задължително отделят малко внимание на жените, които често са били изключени да поемат официални ръководни роли. Голяма част от стипендията за черните жени в църквите се фокусира върху борбата за пола и ръкополагането през 19 век и върху възстановяването на историите на значими фигури в движението. Изследванията върху религиозните организации на жените в и извън деноминациите допълниха тази работа, но много области предстои да бъдат проучени в усилията да се премине отвъд ограничения фокус върху ръкополагане и официално ръководство. В допълнение, учените едва започват да се занимават с въпросите за пола и сексуалността в афроамериканската религиозна история по начини, които отразяват сложния принос, който религиозните вярвания и практики имат за изграждането на пола и сексуалната идентичност.

Научните разкази за афроамериканската религиозна история най -често завършват с движението за граждански права и понякога те очертават възхода на Black Power като представляващ светско отхвърляне на религиозно вдъхновен социален протест. Историците на афро-американската религия тепърва ще оценяват напълно религиозното развитие през 80-те и 90-те години на миналия век и полето би се възползвало от по-голямо внимание върху въздействието върху религията на чернокожите на икономическите политики от епохата на Рейгън, възхода на чернокожите консерватори, епидемията от СПИН , и войната с наркотиците, както и появата на затворническия индустриален комплекс, мултирасовите църковни конгрегации и културните събития като рап музиката.

Първични източници

Афро -американските разкази, публикувани през 19 -ти век, са полезни източници за разглеждане на ролята на религията за оформянето на черната идентичност и култура. Проектът „Документиране на американския юг“ на Университета на Северна Каролина включва „Ръководство за религиозно съдържание в робски разкази“, както и пълнотекстови онлайн версии на разказите. Центърът за изследване на чернокожата култура на Шомбург в Нюйоркската публична библиотека е домакин на дигитална колекция от произведения на афроамерикански писателки от 19 -ти век, която включва духовните разкази на проповедницата AME Джарена Лий, проповедник на AME Cion Джулия Ей Джей Фут и черен баптист мисионерката Вирджиния Броутън, между другото. Библиотеката на Конгреса направи достъпни интервюта, проведени с бивши роби в своя архив „Родени в робство: разкази за роби от Федералния писателски проект, 1936-1938 г.“, а разкази за преобразуване, събрани от Института за социални науки на Университета Фиск, бяха публикувани в Клифтън Х. Джонсън Бог ме порази мъртъв: Гласове на бивши роби (Pilgrim Press, 1969).

Средствата за изучаване на чернокожи религиозни институции включват църковни и конфесионални периодични издания, много от които са достъпни на микрофилми в Колекцията от афро -американски исторически сериали на Американската теологична библиотека. Църквата в Южната черна общност, част от проекта Документиране на американския юг на Университета на Северна Каролина, съдържа мемоари, публикувани дневници, конфесионални и конгрегационни истории на черни църкви, енциклопедии, богословски трактати, катехизиси и сборници от конференцията от 19 -ти и началото 20 век. Записите на Американската мисионерска асоциация са ценен ресурс за изучаване на мисионерската работа сред освободените хора на юг, а записите и снимките на Американското общество за колонизация съдържат материали за религията и емиграцията. Колекция от материали, свързани с църквата AME Mother Bethel във Филаделфия, е достъпна в Историческото дружество на Пенсилвания и на микрофилм, а Обединеният методистки архив и исторически център [] в Университета Дрю съхранява допълнителни материали, свързани с афро -американските методисти. Записите на Първата африканска баптистка църква в Савана се депозират в Центъра Шомбург, а фондовете на Американското баптистко историческо дружество включват ресурси за изучаване на афро -американските баптистки асоциации. Консорциумът на Петдесятни архиви съхранява редица дигитализирани колекции, включително The Периодично издание „Апостолска вяра“, произведено от възраждането на улица „Азуза“, и Петдесетническия и харизматичния изследователски архив има информация за архивни колекции в цялата страна, свързани с Божията църква в Христос и други черни петдесятни деноминации.

Албумчетата в колекцията на Александър Гамби в Негрояна в Колумбийския университет, също достъпни на микрофилм, съдържат материали за афро-американските нови религиозни движения от Голямата миграция и редица други религиозни теми от началото на 20-ти век. Библиотеката с ръкописи и редки книги на университета Емори притежава голяма колекция от източници, свързани с движението за мир на отец Божествен в седалището му във Филаделфия, а Центърът Шомбург съдържа по -малка колекция от последователи в щата Вашингтон. Центърът Шомбург също съхранява документи от Мавританския научен храм на Америка, Етиопската еврейска конгрегация на запазените заповеди и свързаните с нея събрания, и Малкълм X. Онлайн читалнята на Федералното бюро за разследване съдържа файлове, свързани с Мавританския научен храм, WD Fard, Илайджа Мохамед и Нацията на исляма, Мартин Лутър Кинг -младши и движението за граждански права, както и редица други черни религиозни водачи.

Колекции, свързани с афроамериканската религия и музика, са достъпни в многобройни архиви, включително колекцията на Thomas A. Dorsey в университета Fisk и документите Mahalia Jackson в изследователския център на Уилямс. Архивите на Камил Билопс и Джеймс В. Хетч в университета Емори са отличен ресурс за изучаване на религия и афро -американски театър. Различни колекции от снимки предоставят представа за аспекти от афро -американския религиозен живот и история, недостъпни чрез текст, както и примери за естетиката на черната фотография на религиозни теми. В Центъра за южен фолклор се помещава колекцията от снимки и филми на преподобния Л. О. Тейлър от 20 -те до 60 -те години на миналия век, фокусирана не само върху Мемфис, но и върху темите на Националната баптистка конвенция. Архивът на Тини Харис в Музея на изкуствата Карнеги съдържа 80 000 снимки на Чарлз „Тийни“ Харис от 30 -те до 70 -те години на миналия век от афро -американската общност в Питсбърг. Снимките, съдържащи се в Администрацията по сигурността на фермата/Службата за военна информация в Библиотеката на Конгреса, документират различни аспекти от живота на афроамериканците през 30 -те и 40 -те години на миналия век и съдържат изображения от афро -американския фотограф Гордън Паркс.

Филмография

Важни документални филми, фокусирани върху аспекти от афро -американската религиозна история:


Влияние на медиите върху социалните норми и развитието на идентичността на младите хора

Често сме бомбардирани с новини, показващи ужасите от това как медиите оформят днешната младеж. Насилието, половите стереотипи и дори повишената сексуална размишленост са посочени като неприятности на съвременните медии. Тъй като дебатите за влиянието на медиите често са поляризирани, става трудно да се дешифрира какво е истинското влияние на медиите.

Често се предполага, че медиите имат потенциално дълбоки ефекти върху формирането на социална идентичност на младите хора. За да разберете как медиите влияят върху идентичността на подрастващите, е необходимо да разберете какво означава „идентичност“.

И така, какво е идентичност? Като начало, ние технически не сме родени с идентичност, това е социално конструиран атрибут. Концепцията за себе си, която е знанието за това кои сме ние, се комбинира със самосъзнанието, за да развие когнитивно представяне на себе си, наречено идентичност (Aronson, Wilson, & amp Akert, 2010, p.118). С други думи, кои сме ние се контролира от вътрешни и външни фактори, които се комбинират, за да ни направят такива, каквито сме. Добавете нови медии, като интернет, и медиите сега се считат за „продължение на ежедневието и инструмент за културна промяна“ (Singh, 2010). По този начин формирането на идентичност като социална концепция се трансформира по нови и още по -глобални начини.

Как тази трансформация на медиите засяга младите хора днес? Средно американските юноши прекарват „6 ½ часа на ден“, ангажирайки се с някаква форма на медии (Arnett, 2010, стр. 338). Това е значително време, прекарано във взаимодействие с тези различни форми на забавление. Това взаимодействие не само се превръща в начин за забавление, но и във външна сила за сравнителни изследвания. Как така? Част от формирането на идентичност е мисленето за типа човек, който искате да бъдете (Arnett, 2010, стр. 340). Като предоставя на младите хора ресурс, който дава привидно постоянен поток от информация, подрастващите могат да използват тази информация като ръководство за социално сравнение. С постоянна бомбардировка на информация, решението какъв тип човек искате да бъдете може да се превърне в предизвикателство за някои. Идеите могат да бъдат наложени или дори повредени от фалшиво усещане за това какво всъщност представлява светът. Въпреки че тази информация може да не е напълно надеждна, тя все пак дава идеи как да действаме и да формираме самоличността си.

Един от най-силните начини, по които медиите изглежда влияят върху промяната на нагласата, е чрез убеждаване. Eisend & amp Möller (2007) обсъждат как медиите могат да имат незабавен ефект върху възприятията на хората за социалната реалност. Разглеждайки красиви модели в рекламни кампании, жените съобщават за по -ниска удовлетвореност на тялото, временно повишаване на стандартите за сравнение към физическата привлекателност и засилено убеждение относно важността на привлекателността (Eisend & amp Möller, 2007). Постоянното убеждаване за това, което е „реалност“, играе ключова роля в развитието на негативното представяне за себе си при младото момиче. Много момичета са научени чрез стереотипно изобразяване, че жените не са нищо повече от сексуални обекти и че интелигентността е нещо, от което трябва да се срамувате и скривате. В скорошен филм организация, наречена „Мис Представителство“, подчертава тази злощастна идеология, разпространена от днешните медийни източници (YouTube, 2011 г.).

Друг интересен факт е, че независимо дали съзнателно осъзнават това, което се показва или не, медиите играят съществена роля в влиянието върху моделите на потребление и начина на живот. Изследователите отбелязват силата на телевизията да влияе дори на неграмотни хора. Смит-Спек и Рой (2008) обясняват, че дори хората, които не могат да четат или пишат, могат да бъдат силно повлияни от рекламата за закупуване на определени продукти или да развият определени ценности в начина на живот. Именно тази медийна картина изобразява и всъщност формира ценностната система на нашето общество. По същество медиите предават какво трябва да купим, кои трябва да бъдем или кои трябва да станем, за да бъдем „щастливи“. За съжаление, независимо дали е млад или стар, това изглежда работи.

Отново идентичността е социална концепция. Когато ангажираме каквато и да е медия, независимо в каква форма може да бъде, ние по същество получаваме идеите от тези автори. Просто, това е различен формат, чрез който сега обменяме идеи. Следователно, това не е по -различно от това да имаме създателите, писателите, артистите и рекламодателите с нас в хола си. Що се отнася до рекламодателите, те разчитат на този факт. Защо? Ако разговаряме помежду си, пишем си писма или изпращаме текст или туитираме съобщение, ние предаваме мислите си на друг човек. Общуваме.Няма значение дали това е лично или електронно. Ефектите са все същите.

Arnett, J. J. (2010). Юношеството и нововъзникващата зряла възраст: култура Приближаване

(4-то издание). Upper Saddle River, NJ: Pearson-Prentice Hall.

Aronson, E., Wilson, T. D., & amp Akert, R. M. (2010). Социална психология (7 -то изд.)

Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall

Eisend, M., & amp Jana Möller. (2007). Влиянието на гледането на телевизия върху потребителите

образи на тялото и свързано с тях поведение на потребление. Маркетингови писма,

18(1-2), 101-116. doi: 10.1007/s11002-006-9004-8

Либерман, М. (2008). Ефективност при изпращане на текстови съобщения [анимационен фотограф]. Университет на

Singh, C. (2010). Нови медии и културна идентичност. Китайски медийни изследвания, 6(1),

Smith-Speck, S., & amp Roy, A. (2008). Взаимоотношенията между телевизията

гледане, ценности и възприемано благосъстояние: Глобална перспектива.

Journal of International Business Studies, 39(7), 1197-1219.


Няколко неправителствени организации (НПО) работят по въпросите на правата на човека. Една от най -важните е Асоциацията Mauritanienne des Droits de l'Homme (AMDH), която е създадена през 1991 г. след правителствено клане на повече от петстотин офицери от черната армия и цивилни в ареста. Comité de Solidarité avec les Victimes de la Répression en Mauritanie (Комитет за солидарност на жертвите на репресия в Мавритания, или CSVRM) е създаден от вдовиците, майките и сестрите на жертви на расистки извънсъдебни убийства през 1990 и 1991 г.

SOS-Esclaves (SOS Slaves) е основан през 1992 г. от бивш роб. SOS се бори за еманципацията на близо един милион бивши и настоящи роби на управляващите бели маври. Ligue Mauritanienne des Droits de l'Homme (Мавританска лига за правата на човека, или LMDH) е създадена, когато политическите партии и неправителствени организации не са били допуснати в страната след кампанията на терора срещу черните интелектуалци през 1986 г. Смята се за фронт на правителството.


Дейност четвърта: Раса и етническа принадлежност

Определение
Расата е социална конструкция, която има реални последици и ефекти. Расата се използва разговорно за обозначаване на цвета на кожата на човека, религията или района на произход (например чернокожи, еврейски или африкански). Технически обаче расата се основава на национален произход, социокултурни групи и самоидентификация. Правителството на САЩ, включително Бюрото за преброяване и Центровете за контрол и превенция на заболяванията, не се опитва да идентифицира расата според биологията, антропологията или генетиката. Религиозните убеждения не се считат за раса, но могат да бъдат фактор за идентифициране на нечия социокултурна група. (За пълно обяснение как се дефинира всяка расова категория, вижте страницата Преброяване на САЩ относно расата). В исторически контекст расата е изиграла голяма роля в развитието на нашето общество и оформя начина, по който виждаме другите и как преживяваме живота си. (За повече информация за расата от историческа гледна точка прочетете „Различно огледало: История на мултикултурна Америка“ от Роналд Такаки.)

Обективен
Целта на тази дейност е да помогне на участниците да направят равносметка на мултикултурното разнообразие в живота си. Това трябва да помогне на участниците да получат ясна представа за това колко разнообразна или хомогенна е обкръжението им и да идентифицират начини за ежедневно подобряване на излагането си на мултикултурализъм.

Инструкции
Попълнете съответните полета:

В моята средаПолСъстезаниеЕтническа принадлежностСексуалностСпособностРелигияСтатут на ветеран
Аз съм
Моите колеги са
Моят ръководител е
Основното ми училище беше предимно
Учителите ми бяха предимно
Повечето от близките ми приятели са
Моят зъболекар е
Моят лекар е
Други хора, които живеят в моя дом, са
Хората, които редовно посещават дома ми, са
Моите съседи са

Как „Колективните права на човека“ подкопават правата на човека

Аарон Роудс е международен защитник на правата на човека. Той беше изпълнителен директор на Международната Хелзинкска федерация за правата на човека четиринадесет години и е.

Ключови вкъщи

Днес „колективните права на човека“ застрашават правата на човека, създавайки представата, че правата на група могат да бъдат по -ценни от правата на отделните лица.

Принципът на индивидуалните права е от съществено значение за мирния плурализъм и трябва да бъде възстановен като Северна звезда за тези, които търсят свобода и демокрация.

САЩ имат възможност да запълнят моралния вакуум на международните права на човека с обновени идеи и методи за подобряване на зачитането на индивидуалните свободи.

Правото на човека на лична свобода се основава на морална и рационална основа, която е била разбирана в древни времена, с осъзнаването, че законите на управляващите и законодателните органи трябва да съответстват на законите на природата, за да не нарушават свободите, които са от съществено значение за човека природата. Човешките същества притежават разум и морална свобода на действие - способността да правят морални избори, това е ядрото на човечеството. Истинските човешки права са тези, които ограничават правителствата да нарушават присъщото ни естествено право на свобода - свободата да живеем и да действаме в съответствие с тези централни стълбове на общата природа на човечеството.

До степента, в която индивидуалното право на свобода е почитано и уважавано, обществата процъфтяват и членовете им имат възможности за човешка реализация. До степента, в която са били предадени, ограниченията на основните свободи са довели до трагични човешки страдания: насилие, бедност, дискриминация, манипулиране на истината и информацията и загубени възможности за подобряване на благосъстоянието на индивидите и обществата.

В края на Втората световна война международната система за правата на човека беше замислена като проект за защита на индивидуалните права на човека. И все пак, чрез идеологически задвижван ревизионизъм, той еволюира, за да одобри широко разширен набор от права, включително много, които са дълбоко несъвместими с философските и морални основи на самата концепция за присъщите, естествени човешки права. Днес международно защитените права на човека включват права, вкоренени в политическите движения, които задължават правителството не да зачита свободите, а да предоставя услуги, както и корпоративни права на солидарност, които изобщо не са права на индивида.

Един от вариантите на последното е понятието „колективни права на човека“. Колективните права на човека показват презрението към интелектуалната цялост, което стои в основата на голяма част от съвременния дискурс и практика по правата на човека, и провала на международната общност като пазител на идеята за самите права на човека. От създаването на международната система за правата на човека преди повече от 70 години, и особено през последните десетилетия, все по -голямо внимание в общността на правата на човека (включително международни институции, както и кампании на гражданското общество) се отделя на колективните и груповите права, и международното законодателство по правата на човека се фокусира върху защитата на правата на определени категории хора с тенденция да ги колективизира в рамките на групови интереси и права.

Учени и активисти се стремят да гарантират, че тези колективни права нито изключват, нито противоречат на отделните човешки права. REF Но те го правят. "Колективното право не е човешко право, а право, установено от държава или общност по отношение на дадена група." REF Няма конкретни права на жените, правата на гейовете, правата на коренното население или правата на хората с увреждания, освен тези, които споделят с всички останали. Колективните или „групови“ човешки права са оксиморон, защото не са права на човешките същества.

Това Специален доклад има за цел да предостави бегъл преглед на произхода на идеята за колективните права на човека и как тези права са влезли в международното право на правата на човека и „мекото право“. REF Той изброява начините, по които колективните права на човека представляват заплаха за правата на човека и как те стимулират разпространението и инфлацията на правата на човека, как намаляват вниманието към основните свободи, затрупват и политизират международната програма за правата на човека и как нарушават - понякога умишлено —Усилията за идентифициране и справяне с нарушенията на отделните граждански и политически права. Колективните права са фрагментиращи и разделящи, разяждащи визията за човечеството като такова - моралната визия, която дава на правата на човека техния потенциал като приобщаващо международно движение от името на всички индивиди, навсякъде.

Колективни права на човека в контекста

Колективните права на човека понякога се наричат ​​също групови права, права на солидарност или комунитарни права. Ясно, консенсусно определение не е опция, едва ли има по -размит въпрос в международните права на човека - или такъв, който е бил предмет на по -технократична казуистика - от въпроса за колективните права на човека. Може би е най -лесно да се идентифицират правата, предхождащи утвърждаването на колективните права на човека и да се използват тези примери, за да се илюстрира как колективните права са отклонение от правата на човека, както се разбира традиционно.

Гражданските и политическите права, тоест присъщите индивидуални права да бъдат свободни от държавна принуда, са права от „първо поколение“. Тези основни човешки права на различни свободи и самата свобода са признати по различни начини и с различна степен на яснота от древни времена и станаха основа за либерално -демократичните правителства през Просвещението. Това са права, които са защитени в Била за права на Конституцията на САЩ. Първата поправка забранява приемането на закони, които нарушават религиозната свобода, свободата на словото, свободата на мирни събрания и правото да отправят петиции до правителството за отстраняване на оплакванията. Такива права на свобода или „отрицателни свободи“ също са защитени от международното законодателство по правата на човека, по -специално от Международния пакт на ООН за граждански и политически права (МПГПП). Правата от първо поколение изискват държавна сдържаност и малко, ако изобщо има държавни разходи (следователно, „отрицателни“ свободи). Това са права, които се разглеждат като присъщи и вкоренени в естествен или даден от Бог ред, тоест те са естествени права.

Икономическите, социалните и културните права или правата от „второ поколение“ се различават коренно от човешкото право от първо поколение на основни свободи, тъй като отстояват правата върху положителни държавни услуги. Например, Международният пакт на ООН за икономически, социални и културни права (ICESCR) гарантира на гражданите широк спектър от социални услуги, като задължава законодателството да предоставя, наред с другото, социално осигуряване, платен отпуск по майчинство и правото на „подходящ стандарт на живот." REF

Подобни положителни права от държавата струват пари за осигуряване и по този начин зависят от наличността и преразпределението на ресурсите. Те не са ясно присъщи природни права, но са права, предоставени от държавите въз основа на позитивно право, отразяващи политическите предпочитания. Вероятно те не са универсални права на човека, а права, които произтичат от специфични политически традиции. Тяхното присъствие в системата на международните права на човека установява, че за целите на международната политика правата на човека не трябва да бъдат естествени права. тест за легитимност на режимите.

Колективните права на човека като права от „трето поколение“ са по-нататъшно освобождаване от присъщите човешки права. Правата от трето поколение са „корпоративни права“, принадлежащи на индивиди по силата на тяхното членство в групи, и колективни права на самите групи. Разликата между тези две форми на права от трето поколение често става неясна на практика, тук обсъждаме въпроси, които ги вълнуват, и с двете, като се фокусираме по-специално върху последните-права, които, строго погледнато, са колективни права. Икономическите и социалните права се ползват от цели общества и от различни категории хора по различни начини чрез прилагане на социални политики, които се стремят да защитават благосъстоянието по различен начин, тоест чрез групи. Те често се разглеждат като колективни права, но икономическите и социалните права могат да се разбират и като индивидуални човешки права до минимални социални стандарти и защита, тоест като прилагане на личните права.

Колективните права на човека не са права на отделни човешки същества, а на групи като групи. Доктрината за колективните права гласи, че правата на дадено лице, които зависят от групата, не могат да бъдат уважени, освен ако не се спазват правата на групата като образувание. Някои колективни права се разглеждат като универсални, когато въпросната колективност е човешки вид, такива права не могат да се ползват индивидуално, освен ако не могат да се ползват универсално. Права като „правото на устойчива околна среда“ може да имат смисъл като права да бъдат свободни от вреди от другите, например в рамките на деликтното право. Но те не са така формулирани в законодателството за колективни права и мекото право, което обикновено е преразпределително ориентирано. Други колективни права са правата на човека, които са ограничени до определен набор от хора. По този начин те са права, които не могат да се ползват от всички те са достъпни само за индивиди в дадена общност.

Привържениците на колективните права твърдят, че макар индивидът да е бил основният субект на международното право по правата на човека, а правата на личността - негов основен обект, упражняването на тези права изисква някои да се пренасят директно върху групите. REF Те смятат, че индивидуалните права на основни свободи са недостатъчни, за да защитят членовете на групи от дискриминация и експлоатация въз основа на качества, които те извличат от това членство. Колективните и груповите права се считат за необходими за индивидуалното психо-социално оцеляване, когато индивидите извличат самата си идентичност от такива групи, например членове на местни племена. По този начин някои групови права имат за цел да запазят сплотеността на групите като такива. Те са „специални мерки за поддържане и насърчаване на отделни идентичности ... [и] ... позволяват трайно проявление на различието“. REF

Идеята за правата на групата повдига проблема с приоритетите: Груповите или колективните права могат да се считат за приоритети в смисъл, че без тях различни други права на човека не могат да бъдат реализирани. Това се основава на, но и противоречи на доктрината на ООН, че нито едно човешко право не е предимно или по -висше от всяко друго и че всички са равни, неделими и взаимозависими. Ако някой вярва, че колективните права наистина са човешки права, тогава той е обвързан със заключението, че упражняването на индивидуалните свободи зависи от зачитането на колективните и груповите права.

Колективни права на човека в твърдото право и мекото право

Идеята за колективни права на човека прераства в дискурса за правата на човека и съвременната система за правата на човека от концептуални и правни ядра, които го предшестват, ядра, които бяха затъмнени впоследствие в международните „твърди“ REF и „меки“ закони за правата на човека.

Лигата на нациите признава различни права на малцинствените колективи в контекста на политически корекции след Първата световна война. Член 22 от Пакта на Лигата на нациите се отнася до „народите“ от бивши колонии и „принципа, че благосъстоянието и Развитието на такива народи формира свещено доверие на цивилизацията. " REF През периода между войните и Втората световна война бяха използвани опасни и наистина смъртоносни тълкувания на правата на малцинствата и колективните права. Експанзионистични етнонационалистически режими, главно тези на нацистка Германия, но и други образувания, като фашисткия и антисемитски усташки режим в Хърватия, определят колективното право задължения на малцинствата в рамките на правата на малцинствата, което води до групово лишаване и изключване и почти унищожаване на еврейските малцинства в стремежа към расова чистота. Защитата на правата на германските малцинства в чужбина даде повод за нацистко завладяване и покоряване. Някои твърдят, че расисткото нацистко законодателство, основано на инверсия на колективните права, е вдъхновено от американските закони на Джим Кроу, които налагат расова сегрегация. REF

Когато лидерите на съюзническите сили си представяха следвоенна международна система за защита на правата на човека и гарантиране на мира, те имаха предвид тези негативни преживявания. Уважението към правата на личността спечели като основна цел на зараждащата се Организация на обединените нации, отчасти поради неуспеха на Лигата на нациите да защити членовете на малцинствата и жестоката експлоатация на нацистите на принципа на правата на малцинствата. REF Все пак в Хартата на ООН в член 1 се посочва, че „самоопределението на народите“ е основен принцип за изграждане на мир, сигнализиращ за колективно право.

Всеобщата декларация за правата на човека от 1948 г., която е рамката на принципите, които стоят в основата на съвременната международна система за защита на правата на човека, не съдържа изрични препратки към колективните права и е обвинена от някои за приоритизиране на индивидуалните права пред колективните права. По време на дискусиите относно Всеобщата декларация, например, Съветският съюз поиска включването на колективни права под формата на правата на малцинствата, но в крайна сметка се провали в лицето на съпротивата от САЩ и други нации. REF

Всеобщата декларация обаче признава икономическите, социалните и културните права, които, както е отбелязано, често могат да се прилагат само за определени групи, могат да се разглеждат като колективни права и които включват принципи, които позволяват развитието на колективните права като човешки еволюирала системата на правата. Всеобщата декларация признава правата на семействата и „волята на хората“ като това, което легитимира правителствата (член 16). Документът посочва в член 28, че „всеки има право на социален и международен ред, при който правата, определени в Декларацията, могат да бъдат напълно реализирани“. Така Всеобщата декларация предполага, че човечеството има характеристиките на едно цяло или колективност. Как може да се претендира за такова право, дължащо се на човешкия вид като такъв? Кой или какво е носителят на митото?

Всеобщата декларация вгражда форма на утопизъм в дискурса и практиката на правата на човека и дава място за легитимиране на колективистичния глобализъм и идеологии като „единия световен социализъм“, които са довели до тежки нарушения на индивидуалната свобода и са подкопали собствената на ООН основният принцип на националния суверенитет.

Правата на трето поколение обикновено се насърчават от правителства и групи от третия свят, или това, което сега е по-широко известно като „глобален юг“, започващо в контекста на деколонизацията и все по-често в период на дълбок ревизионизъм в правата на човека започнало през 80 -те години на миналия век.Агитацията за такива права продължава и днес, често като политическо или идеологическо оръжие срещу системите, защитаващи правата на индивида, срещу капитализма и свободните пазари, срещу предполагаемо дискриминационния характер на усилията за защита на традиционните сексуални и семейни нрави и за предпазване на някои религии и религиозни групи от критика. Въпреки че колективните и груповите права все повече са заложени в международното човешки права система, вътрешното противоречие между универсалните права на човека и колективните права се прецизира в дипломатическия жаргон и жаргона за правата на човека, като отпада думата „човек“, така че терминът на изкуството е „колективни права“, а не „колективни човешки права“. Колективните права като такива могат да бъдат съгласувани по смисъла на правата, които са установени от групи за техните членове, но тези са нещо съвсем различно от човек права.

Колективни права в Договорите на ООН за правата на човека. След опустошенията от Втората световна война и Холокоста, международната общност се опита да се справи с трагичните и спешни заплахи за членовете на малцинствата и бежанците в рамките на матрицата на правата на човека. Конвенцията за предотвратяване и наказание на престъплението геноцид се счита за първата част от международното законодателство в областта на правата на човека, обнародвана през 1948 г., преди Третият комитет на ООН и Комисията по правата на човека да започнат дебати как да кодифицират принципите във Всеобщата декларация. Конвенцията за геноцида изрично забранява насилието, насочено към унищожаване на национална, етническа, расова или религиозна група и по този начин предполага, че „членството в малцинствена общност включва различни човешки права“. REF Това беше инверсия на изтребените нацистки закони и практики, стремящи се да защитят групи, насочени като групи.

Конвенцията от 1951 г. за статута на бежанците е друг ранен договор за правата на човека, насочен към конкретни групи: търсещи убежище и бежанци - тези, които имат „основателна“ основа да се страхуват от преследване въз основа на тяхната раса, религия, националност, принадлежност към определена социална група или политическо мнение. Правото на убежище обаче явно е индивидуално право: член 14, параграф 1 от Всеобщата декларация гласи: „Всеки има право да търси и да се ползва от убежище в други страни от преследване“. За да бъде обявен за бежанец съгласно условията на Конвенцията за статута на бежанците, дадено лице трябва да проявява лично преследване, а не преследване на група.

Основните международни договори за правата на човека, а именно МПГПП и МПЕСКП, споделят общ член 1 относно „правото на народи към самоопределение. " (Акцент е добавен.) По този начин самоопределението се разглежда като колективно право, право на народи или нации, ако статията се отнасяше за хора, единствено число или лица, това би утвърдило правото на индивидите да избират своята форма на управление, да създават свои собствени закони, наистина за свободата и търсенето на щастие. Вместо това той предлага колективната воля на предполагаемо хомогенна общност и всички опасности от мажоритарното управление, които вървят с нея.

Член 27 от МПГПП гласи: „В тези държави, в които съществуват етнически, религиозни или езикови малцинства, на лицата, принадлежащи към тези малцинства, няма да бъде отказано правото, в общност с останалите членове на тяхната група, да се наслаждават на собствената си култура, да изповядват и практикуват собствената си религия или да използват собствения си език. " Това изявление прави не отстояват колективно право на всяка група, но индивидуални права на членовете на групите. Същото е и с необвързващата Декларация на ООН от 1992 г. за правата на лицата, принадлежащи към национални или етнически, религиозни и езикови малцинства. REF

Африканската харта за правата на човека и народите, REF, която влезе в сила през 1986 г. под егидата на Организацията на африканското единство (по -късно Африканския съюз), признава колективните права повече от всеки друг договор за правата на човека. В документа се посочва, че „народите“ имат право на равенство (член 19), самоопределение (член 20), техните природни ресурси (член 21), развитие (член 22), мир и сигурност (член 23) и „ като цяло задоволителна среда “(член 24). Всъщност глава 1 засяга „Правата на човека и хората“, което предполага, че двете не са еднакви.

От деветте основни международни договора за правата на човека (различни от конвенциите за геноцид и бежанци), четири са насочени към конкретни групи: жени, деца, работници мигранти и хора с увреждания. Тези договори, които разглеждат правата на човека по линия на идентичност, могат да бъдат намерени както „корпоративистки“, така и „колективистки“ импулси. Договорите са силно насочени към предоставяне на права на държавни групи, които се считат за необходими за упражняване на правата на човека, а някои са създали изцяло нови права на човека.

Конвенцията за правата на детето има 196 държави - повече от всеки друг договор на ООН за правата на човека. Договорът разглежда многобройни сериозни заплахи за децата, но все пак поставя държавата в ролята да взема решения относно моралното възпитание на децата. Занимавайки се с деца като група, тя породи твърдения за допълнителни колективни права на различни класове деца, особено деца от местното население, REF и предложения за специални човешки права на местните деца с увреждания. REF

Международната конвенция за защита правата на всички работници мигранти и членовете на техните семейства, приета от Общото събрание на ООН през 1990 г., определя работника мигрант като „лице, което трябва да бъде ангажирано или е било ангажирано с платена дейност в държава, на която той или тя не е гражданин. " REF Мигрантските работници често са малтретирани от работодатели, понякога със съучастие от държавни участници, като например с работници от Пакистан и другаде в Обединените арабски емирства и други държави от Персийския залив. Многобройните статии потвърждават, че работниците мигранти не могат да бъдат лишени от човешките си права съгласно други съществуващи договори на ООН и Международната организация на труда. Договорът обаче нито създава нови права, нито предполага, че работниците мигранти са колектив с правата на човека.

Правителството на САЩ подкрепи създаването на Конвенцията за правата на хората с увреждания (CRPD) „не за създаване на нови права, а за гарантиране, че съществуващ са създадени човешки права по равно ефективно за хора с увреждания. " REF Но ученият по право Андреа Бродерик от Университета в Маастрихт в Холандия твърди, че „приемането на задължения за достъпност за държавите страни, попадащи косвено върху частния сектор, води до някаква форма на sui generis „Право“ за лица с увреждания, което може да се разглежда като равностойно на съответно ново човешко право - право на достъпност. Тя заявява, че

Хартата на ООН затвърждава недискриминацията като правен принцип. Международната конвенция за прекратяване на расовата дискриминация (ICERD) определя расовата дискриминация като всяко разграничение, изключване, ограничение или предпочитание, основано на раса, цвят, произход или национален или етнически произход. REF Договорът одобрява дискриминационни квоти, които облагодетелстват една група пред друга с цел отстраняване на неравенството и дискриминацията в миналото, REF, но не се фокусира изрично върху колективните права на която и да е конкретна расова група.

Конвенцията за премахване на дискриминацията срещу жените (CEDAW), която влезе в сила през 1981 г., се занимава изключително с дискриминацията срещу жените и не се противопоставя на дискриминацията срещу мъжете, когато насърчава повече възможности за жените. Подобно на ICERD, той легитимира дискриминационни квоти, като например тази, заложена в германското законодателство през 2015 г., която налага минимум 30 % членство на жени в бордовете на големите корпорации. Кампанията за гарантиране, че жените могат да се възползват от основните човешки права, е постоянно предизвикателство, а правната и обществена дискриминация срещу жените, особено в ислямските теокрации, е най -разпространената форма на дискриминация в света. Но дали жените представляват „група“ със собствени права? Основният учен по правата на човека Джак Донели твърди, че няма „колективна агенция за разнообразна група, която съставлява половината от човечеството“. REF

И все пак, особено след Световната конференция по правата на човека през 1993 г. във Виена, феминистките активистки и служители пренебрегнаха принципа, че жените имат човешки права като личности, и се опитаха да колективизират правата на жените. По този начин феминизмът остави своя отпечатък върху правата на човека и неговите поддръжници отидоха по -далеч, отразявайки усилията да се промени самата идея и практика на правата на човека, международното право и самото общество. Целта за най -амбициозните членове на движението беше да предоговори универсалната рамка за правата на човека в светлината на опита на жените в конкретни култури и класа.

Защитниците на правата на жените твърдят, че „всички инструменти за правата на човека всъщност приемат мъжете като носители на основни права“. REF Твърдението дава разрешение да се откаже напълно от принципа на неутралност на пола. Идеята за универсалност се смяташе за измама, дори за конспирация, която благоприятства като цяло белите мъже и патриархалния обществен ред, и сега беше остаряла. Вместо това договорите за правата на човека трябва да се фокусират върху конкретна група, а не върху индивиди. Виенската конференция с право се фокусира върху членове на редица групи, които са уязвими, включително членове на „национални или етнически, религиозни и езикови малцинства“, коренното население, работници мигранти, деца и хора с увреждания, в допълнение към жените. Той обаче насърчава идеята, че малтретираните и уязвими лица трябва да бъдат защитени като членове на групи- че самите групи ще бъдат в центъра на правата на човека.

По този начин в продължение на десетилетия самото понятие за равни, индивидуални човешки права беше засилено. Защитниците на правата на човека сега виждат основните договори, определящи правата на човека като погрешни, тъй като те не са изготвени от гледна точка на жертвите, а се предполага, че от гледна точка на привилегированите класи на хората. Идеята за защита на личните права се свързва с дискриминация, индивидуализъм и реакционна съпротива срещу разширяване на зачитането на правата на жените и малцинствата. Необходими бяха нови договори, за да се поправят историческите несправедливости и да се оспори трансцендентната визия за универсалните човешки права, в полза на разделящия акцент върху правата на групата и политиката на идентичността.

Мек закон за колективните права на човека. По този начин колективните права на човека заемат значителна, макар и дублираща се и често неясна позиция в правно обвързващото международно право по правата на човека. Но нарастващото влияние на тези така наречени права също тече чрез мекото право, под формата на квазиправни резолюции и декларации на ООН и твърденията на мандатарите на ООН по правата на човека, ad hoc групи от представители на държавата и академични експерти, които са идентифицирали , разшири и насърчи колективните права на човека.

Мекият закон се създава по -лесно от твърдия, тъй като не е правно обвързващ. И все пак има ясно изразена тенденция мекото право да се преобразува в твърдото право. Предвид широкия и диференциран диапазон от източници и теми, няма изчерпателен списък на колективни и групови права, провъзгласени в мекото право. Това обаче безспорно е растежна индустрия. Както бе отбелязано от държавния секретар на САЩ Майкъл Помпео, твърденията на REF за „права“ наистина избухнаха, разпространението на правата на човека намалява и размива фокуса върху защитата на основните свободи. Обхватът на това разширение е потресаващ. Проектът за правата на свободата, изследователска инициатива, съосновател на този автор,

Екранните сметки следват няколко видни примера за колективни права, възникнали като меко право и са придобили законна валута:

Правото на развитие е сред най -влиятелните елементи на мекото право, отстояващо колективните права. Създадено с Резолюция на Генералната асамблея на ООН през 1986 г., REF, за която САЩ гласуваха единствено с несъгласие, Правото на развитие е хибрид, включващ както „човешката личност“, така и държави и народи като субекти. И все пак основната насока на тази силно влиятелна концепция винаги е била да се засили чувството за задължение от страна на богатите държави да подпомагат финансово бедните държави от третия свят и по този начин да осигурят икономическите условия, при които те биха могли да уважават гражданските и политическите човешки права. Правото на развитие може би най -добре се разглежда като цинична игра, оправдаваща преразпределителна политическа и икономическа програма по отношение на правата на човека. Той също така беше мощна платформа за провъзгласяване на „неделимостта“ на правата на човека, както се вижда например в вдъхновената от китайското правителство „Пекинска декларация“ от 2017 г. на Форума за правата на човека юг-юг, който декларира, че „[ч] уман правата са единството на индивидуалните права и колективните права. " REF От тази гледна точка индивидуалната свобода не може да съществува и не може да бъде уважавана от правителствата, ако колективните икономически и социални права не са достатъчни - което се равнява на форма на международен изнудване, която играе върху привързаността на Запада към индивидуалните права и свободи. Държавите от третия свят по същество са зачитали човешките и гражданските права като заложници с идеята, че без повече финансова помощ за осигуряване на икономически и социални права, тези права не могат да се ползват. REF

Екологични права са колективни права, които „засягат всички навсякъде“ - с други думи, те са от формата на колективни човешки права, за които субект на правата е човешката раса като цяло. Той има важна основа в Декларацията от 1972 г. на Конференцията на Организацията на обединените нации за околната среда, REF, известна още като Стокхолмската декларация, която се счита за част от международното екологично право, признаващо правото на здравословна околна среда. В Принцип 1 от декларацията, подписалите констатираха, че всеки „има основното право на свобода, равенство и адекватни условия на живот, в среда с качество, което позволява достоен живот и благополучие“. Принцип 7 твърди: „Държавите предприемат всички възможни стъпки, за да предотвратят замърсяването на моретата с вещества, които могат да създадат опасности за човешкото здраве, да навредят на живите ресурси и морския живот, да повредят удобствата или да пречат на други законни употреби на морето. . ”

Екологичните права обикновено задължават правителствата да се въздържат от пряка или косвена намеса в упражняването на правото на здравословна околна среда, да попречат на трети страни, като корпорации, да се намесват по какъвто и да е начин в упражняването на правото на здравословна околна среда, и да приемат необходимите мерки за постигане на пълно реализиране на правото на здравословна околна среда. Подобен език също е приложен към правото на здраве и други всеобхватни колективни права.

Наскоро Службата на върховния комисар на ООН по правата на човека се фокусира върху изменението на климата като въпрос на правата на човека. При откриването на заседанието на Съвета по правата на човека през септември 2019 г. върховният комисар по правата на човека Мишел Башелет заяви: „Светът никога не е виждал заплаха за правата на човека от този обхват“. REF Подходът за борба с изменението на климата, основан на правата на човека, предполага, че служителите на ООН по правата на човека трябва да определят и контролират широк спектър от национални икономически политики, за да гарантират спазването на законовите задължения по правата на човека. Някои обвиняват, че насърчаването на правата на околната среда в контекста на изменението на климата REF може да бъде оправдание и димна параван за кампании за прекратяване на капитализма и за насърчаване на революционни икономически идеологии, които застрашават правата на собственост и свободата на личността.

Права на коренното население се основават на Декларацията на ООН за правата на коренното население от 2007 г. (UNDRIP). Голяма част от правата, посочени в декларацията, са колективни права. Той започва с утвърждаване: „Коренното население има право на пълноценно ползване, като колектив или като индивиди, на всички права на човека и основни свободи, признати в Хартата на ООН, Всеобщата декларация за правата на човека и международните права на човека закон. " Декларацията включва също, в членове 3, 5, 8, 10 и 11, правата на коренното население на самоопределение да „поддържат и укрепват своите различни политически, правни, икономически, социални и културни институции“, за да защитят своята култура от унищожаване, да не бъдат насилствено отстранени от техните земи и територии, а да практикуват и съживяват своите културни традиции и обичаи. „На езика на ООН Декларацията е„ инструмент за правата на човека “и коментаторите обикновено възприемат правата, които изброява като права на човека. REF

Права „клевета на религията“. Постоянните усилия на Организацията за ислямско сътрудничество (ОИК) за забрана на „клеветата на религията“ се равняват на претендиране за колективно човешко право, основано на религията - че една религия, а не отделен човек, може да бъде оклеветена или оклеветена. Съветът на ООН по правата на човека прие 16 резолюции с подкрепата на ислямските държави, които по същество изискват защита на исляма от критики, които поддръжниците наричат ​​„ислямофобски“. Посланик на САЩ в Съвета по правата на човека, Айлийн Донахю, заяви, че концепцията за „клевета на религията“ е „използвана за оправдаване на цензурата, криминализирането, а в някои случаи и насилствените нападения и смъртта на политически, расови и религиозни малцинства по целия свят. ” REF

Права за сексуална ориентация и полова идентичност (SOGI). Настояща основна грижа на многобройни ООН и други официални лица и активисти е установяването на колективни човешки права, основани на членство в групи за сексуална идентичност. Движението се ръководи от принципите на Джокякарта, които привидно са „набор от нови принципи в международното право на правата на човека, свързани със сексуалната ориентация, половата идентичност, изразяването на пола и половите характеристики (SOGIESC) - издадени ... от група от 33 международни права на човека експерти-[това] очертава път напред за Обединените нации, правителствата и други заинтересовани страни да потвърдят отново ангажимента си към универсалните права на човека. REF SOGI не е включен в нито един международен договор за правата на човека. Но делегациите на държавите -членки на ООН и Върховният комисар на ООН по правата на човека - в компилацията си от „Информация на Обединените нации за разглежданата държава“ и „Обобщение на информацията, предоставена от други заинтересовани страни“ REF - редовно призовават за правата на групата SOGI по време на Универсалния периодичен преглед упражнения. REF

Много други инициативи и резолюции на ООН декларират колективните права на човека. REF През 2012 г. ООНСъветът по правата на човека започна процес за установяване на „право на мир“. REF Предложението беше прието с подкрепата на такива държави като Китай, Куба, Либия, Руската федерация и Саудитска Арабия, държави, за които „мир“ означава приемане на държавни органи от техните собствени граждани и от други държави. САЩ бяха единствената държава, гласувала против предложението, докато европейските държави се въздържаха. През 2014 г. независимият експерт по правата на човека и международната солидарност, мандат, създаден през 2005 г., представи проект на резолюция на ООН, в която се твърди: „Правото на международна солидарност е основно човешко право, което се ползва от всички въз основа на равенство и недискриминация.“ REF Основната цел на проекторезолюцията е задължението на богатите държави да предоставят финансова помощ на по -бедните страни, за да им помогнат да спазват икономическите и социалните права. Подобна помощ винаги е била ключов компонент на „правото на развитие“.

Генералната асамблея на ООН провъзгласи „човешкото право на чиста питейна вода и канализация“ и призова държавите и международните организации

Американски служители възразиха, като заявиха, че такова право не съществува съгласно международното право на правата на човека. Прегледът на съответните правни инструменти, според тях, „показва, че няма международно договорено„ право на вода. “Нито Всеобщата декларация за правата на човека (UDHR), нито Международният пакт за икономически, социални и културни права (ICESCR) изобщо споменава водата. " REF Други колективни човешки права, които обикновено се преразпределят, рутинно нарастват от международни органи, например „правото на канализация“ REF и „правото на града“. REF

Нови колективни договори за правата на човека в тръбопровода на ООН. С утвърждаването на широк спектър от колективни права в „мекото право“ международните служители и активистите по правата на човека работят усилено, настоявайки за допълнителни правно обвързващи инструменти за правата на човека. Например служители на ООН по правата на човека, адвокатски групи, включително Американската адвокатска асоциация (ABA), неправителствени организации и влиятелни правителства насърчават „ООН. Конвенция за правата на възрастните хора. " Аржентина, Чили и други държави от Латинска Америка и Африка оглавиха предложението.

Предложената конвенция ще институционализира услугите за възрастни хора не като правителствена политика, а като права, гарантирани от международното право. Според неговите поддръжници правата на възрастните хора са „невидими според международното право“, тъй като не са „признати изрично“. Поддръжниците казват, че универсалната защита на правата на човека, предоставена от основните конвенции на ООН за граждански, политически, социални, икономически и културни права, не е защитавала застаряващите от дискриминация, експлоатация и лишения. На стратегическа среща за популяризиране на застъпничеството за конвенция, спонсорирана от ABA, един от най -добрите аржентински дипломати твърди, че договорите за основните права са влезли в сила по време (през 70 -те години), когато хората са „мислили само за бели мъже“. REF Универсалните права на човека защитават всички „на теория“, но са необходими допълнителни договори за защита на деца, жени, расови малцинства, коренно население, мигранти, хора с увреждания, а сега и застаряването. Служителите на ООН по правата на човека заеха позицията, че липсата на специална система за защита на правата на човека на възрастните хора е нарушение на върховенството на закона, възрастните хора са жертви, а международното право е най -ефективният начин за извършване на промени в обществата. Поради това „прогресивното развитие на международното право“ е полезна инвестиция, тъй като „държавите се обръщат към ООН, за да решават проблемите по -евтино“. REF

Неправителствени активисти твърдят, че „интегрирането“ на правата на възрастните хора чрез нов договор и прилагането на подход, основан на правата, към социалните услуги ще повиши профила на проблема и ще принуди държавите да разпределят ресурси и да създават институции, които да спазват законовите задължения. Проектът за застъпничество за договор се превърна в ръководство за групи от гражданското общество, които искат договор на ООН, който да се занимава със собствената им област на работа. Това също е стратегия за генериране на потоци от финансиране и заключването им със задължителни правни задължения.

Генералната асамблея на ООН даде значителен тласък на създаването на нов договор, като създаде Работна група за застаряване с отворен край, която да „разгледа съществуващата международна рамка за правата на човека на възрастните хора и да идентифицира възможните пропуски и как най-добре да ги преодолее, включително, като се вземе предвид, когато е подходящо, осъществимостта на други инструменти и мерки. " REF Работната група, отворена за участие от гражданското общество, институционализира процеса на сключване на договори, което го прави практически неизбежен. В съобщение на работната група се казва: „Съществуващите инструменти и механизми изглежда не предоставят достатъчна конкретика относно качеството и достъпността на здравето и дългосрочните грижи за възрастните хора.“ REF

В обръщение към Социалния форум на ООН през 2014 г. върховният комисар по правата на човека даде безусловна подкрепа за нов договор, като заяви: „Открихме, че формулирането на специални инструменти, излагащи [излагането] на специфичните права на определени групи, може да бъде от безценна помощ при фокусирането световно внимание - и действия - върху ключови групи в риск. " REF Правата на възрастните хора бяха включени в дневния ред на Съвета по правата на човека, който назначи „Независим експерт по упражняването на всички права на човека от възрастните хора“, който да докладва редовно по въпроса. REF

Съобщава се, че известна съпротива срещу тази инициатива идва от САЩ, Европейския съюз, Китай и други мощни държави, които твърдят, че съществуващото международно право вече защитава правата на възрастните хора. REF Но демократичните държави се страхуват от конфликт с „съмишленици“ съюзници и политическа реакция от тяхното голямо застаряващо население. Европейските служители по правата на човека искаха да се противопоставят на договора, но не знаеха как без да се поставят в политическа опасност. В поверителен меморандум от Работната група на ЕС по правата на човека (COHOM) през юли 2013 г. се споменава за нарастващо лоби, особено в Латинска Америка, за конвенция за правата на възрастните хора:

Без насоки от ясни принципи очевидно няма начин да се устои на разпространението на колективни договори за правата на човека.

В друг пример неправителствените организации принуждават правителствата да обмислят глобален договор за защита правата на човека на селяните. Кампанията се ръководи от La Via Campesina, съюз от над 140 селски организации от 69 държави, които твърдят, че представляват повече от 200 милиона селяни. Други неправителствени организации също се присъединиха към усилията. Кампанията за конвенция за правата на човека относно правата на селяните се разглежда като емблематична за „застъпничеството за нови права“, тоест разширяването на претенциите за правата на човека от Световната конференция през 1993 г. La Via Campesina представлява движение за „оспорване на хегемонистката идеология на неолиберализма в глобалната икономика“, според симпатичен наблюдател. REF

Съветът по правата на човека и Общото събрание поканиха La Via Campesina да изрази своите виждания за това как хранителната криза от 2008 г. може да бъде отстранена. През септември 2012 г. Съветът по правата на човека прие резолюция „Насърчаване на правата на човека на селяните и други хора, работещи в селските райони“. REF, спонсориран от Боливия, Куба и Южна Африка, съветът прие резолюцията с 23 гласа „за“, 15 „въздържали се“ и девет гласа „против“, включително европейските държави и САЩ. REF Резолюцията доведе до създаването на още една междуправителствена работна група с отворен мандат с мандат да преговаря проект на Декларация на ООН за правата на селяните и други хора, работещи в селските райони. Преговорите по REF започнаха през юли 2013 г.

През декември 2018 г. Общото събрание одобри Декларацията за правата на селяните и другите хора, работещи в селските райони, като 121 гласуваха „за“, осем бяха „против“ и 54 се въздържаха. REF Кампания за друго колективно човешко право, инициирана от силно партийна формация на гражданското общество, доведе до резолюция на ООН, която вероятно ще доведе до правно обвързващ международен договор за правата на човека.

Мандати на Съвета на ООН по правата на човека относно колективните и груповите права. Съветът на ООН по правата на човека има 56 мандата или специални процедури, чрез които органът следи загрижеността за правата на човека. Само 12 от тях са насочени към изследване на нарушенията на правата на човека, извършени от конкретни държави. REF През последните години съветът одобрява все повече „тематични мандати“. Понастоящем има 44 тематични мандата REF - почти четири пъти повече от мандатите на държави - които консумират по -голямата част от времето и ресурсите на съвета, отделени за неговите специални процедури. REF Като цяло по -новите мандати се съсредоточават или върху въпроса за колективните права, или върху въпроси, които имат политически характер, а не директно с правата и свободите на човека. Примери за мандати, отнасящи се до конкретни групи, включват хора от африкански произход, лица с албинизъм, мигранти, хора с проказа и възрастни хора. Други се занимават с права на жилища, развитие и право на „безопасна, чиста, здравословна и устойчива околна среда“. REF Research показа, че подкрепата на членовете на ООН за колективни права и открито политически мандати идва от несвободни държави, докато свободните, демократични държави като цяло се съпротивляват на политизирани и мандати за колективни права.

Заплахата за автентичните права на човека, произтичаща от колективните права на човека

Представата за група като предмет правата на човека не е в съответствие с принципите, които са информирали най -централните научни и хуманистични традиции на нашата цивилизация. В неговия Николамачева етика, Аристотел показа, че за да се разбере какво е добро за човека и за общностите, първо трябва да се разбере отделния човек и какво е добро за този индивид. Той подчерта способността на индивидите да мислят и действат независимо, че характерът им не се определя от никоя група, дори от най -основната първична група в обществото, семейството.

Индивидите обективно са основната единица на човешкия живот навсякъде, така че човек трябва да започне с индивида в търсенето на отговори на етични и политически въпроси относно свободата, властта, моралната отговорност и задълженията и границите на правителствата, с други думи, въпросите за човешкия живот права. Индивидите са универсална и несводима човешка реалност, няма нищо по -малко от индивид. Социалните формации не са универсални, някои биха казали, че са изкуствени и всички биха се съгласили, че са преходни. Семействата се дефинират по различни начини в различните общества и култури, както и расовите, етническите, племенните, националните, религиозните и други общности. Членовете на определени възрастови групи нямат еднакви права навсякъде. Сексът или „полът“ все повече е източник на спорове за категории, като индивиди и движения оспорват научно обосновани категории, както и социални традиции. Категоричните идентичности стават по -плавни и без значение за достойнството и правата. Нещо повече, докато правата на човека са морален принцип, който остава валиден през превратностите на историята, значението на групите се променя с течение на времето.

Тъй като идентичността на групата е произволна, културно специфична и ограничена във времето, приоритетът на индивидуален правата на човека имат рационален смисъл. И докато колективните или груповите права могат да бъдат кохерентни, ако се разбират като права, установени от самите групи, които се отнасят за членовете, всички групи всъщност са хетерогенни. Амбициозните личности обикновено се стремят да използват политическата и икономическата мощ на другите въз основа на предполагаемото им членство в група. Самите групи се нуждаят от контрол: доброволни ли са? Демократични ли са или принудителни? Споделят ли действително членовете на вярванията и принципите, както твърдят онези, които действат от тяхно име?

Учената литература по правата на човека е установила, че колективните права на човека не са автентични права на човека, но това, което се нуждае от повече акцент, е как идеята и прилагането на колективните права застрашават зачитането на правата на човека. Концепцията и разпространението на колективните права на човека са широко критикувани от редица уважавани учени по правата на човека, като Джак Донъли, Джеймс Грифин, Джеймс Никел и Виктор Осятински, всички от които са изяснили, че правата на човека са само правата на отделните хора . REF Те изразиха дълбок скептицизъм относно това как трябва да се идентифицират групи, за които се предполага, че притежават човешки права, какви права трябва да имат и кой трябва да упражнява колективни права.

Колективните права на човека застрашават идеята и упражняването на правата на човека, доколкото те оправомощават твърденията, че правата на група или самата държава могат да бъдат с по -висока стойност от правата на индивида. Всъщност неотдавнашната тенденция да се твърди, че нечовешките субекти се ползват с човешки права, като животни и неживи същества (Земята и реките, например), може да бъде все още по -нататъшно девелопмент на идеята, която започна с твърдението, че правата на човека не трябва да бъдат правата на отделните хора.

Концепцията за универсални, индивидуални права на човека, основана в природата, е обединяваща идея с дълбоки корени в световните религии и философски традиции. В юдео-християнската традиция тя произтича от етичния монотеизъм: Ако всички са членове на едно и също семейство на човечеството, споделящи общи предци и всички задължени към едно, всеобхватно божество, всички са морално равни и дължат един на друг, уважението, дължащо се на равен. Библията учи да обичаш непознатия и да виждаш другите не като членове на племена, кланове или нации или други семейства, а като близки хора. REF Идеята за човечеството, с общочовешка природа, не е даденост в човешката история, а е по -скоро революционна и еманципативна идея и продължаващо морално предизвикателство за обществата и институциите. Въпреки всичките си проблеми и неуспехи, международната система за правата на човека, доколкото се отнася до индивидуалните права и свободи на човека, помогна за мобилизирането на подкрепа за хората в потискащите общества и общества, които приеха концепцията за колективни, за разлика от индивидуалните права . Като институционална проява на универсалните индивидуални права, тя предлага мост между хора от различни общества.

Идеята за колективни човешки права е стъпка назад, към социалния живот, пълен с аскриптивни разделения, тоест различия, които се основават не на постижения или добродетели, а на раса, пол и класа. Той подкопава визията за универсалност и достойнството на морално отговорния индивид като субект на правата на човека. Покойният сър Роджър Скрутън отбеляза, че макар правата на личността да принуждават държавите и другите хора да уважават индивидите като суверенитет над живота им,

Колективните права на човека осигуряват морална легитимност и квазиправна основа за политиката на идентичността, която разделя западните общества, насърчавайки културата на безотговорност и виктимизация. Всъщност, с акцент върху колективните права на човека, международната практика по правата на човека, както в гражданското общество, така и в ООН и други многонационални органи, все повече възприема „междусекторността“ или необходимостта от „признаване на начините, по които взаимодействат множество нишки за идентичност, за да създадат специфичен опит в пресечната точка на множество глави на дискриминация. " REF

Политиката на идентичността също е разрушителна за демократичните процеси. Според Петер Берковиц,

Друг анализатор, Адисън Дел Мастро, приписва възхода на политиката за идентичност и разпадането на зачитането на правата на индивида и демокрацията конкретно на разпространението на колективните права на човека:

Всъщност ние виждаме в разпространението на колективните права на човека форма на неокорпоратизъм на правата на човека, структурирана система от политика на групи по интереси, която дори предполага политиката на колективни права на Съветския съюз. Водещи служители на ООН открито твърдят, че целта на международната система за правата на човека е „съществено равенство“. REF

Според юридическия философ Роджър Пилон съвременната система за правата на човека, като подчертава положителните действия на държавата, за разлика от свободата от държавна принуда, е „социалистическа до основата си“. Като се има предвид, че Съветският съюз се стреми да установи колективни права във Всеобщата декларация за правата на човека, разпространението на колективните права представлява посмъртна победа за съветската идеология. Разпространението на колективните права не е просто академичен проблем, това е проблем за бъдещето на свободата. Разпространението на колективните права на човека отразява поведението на рационални участници от групите по интереси и участниците в политиката на идентичността, които виждат в съвременната еластична концепция за правата на човека възможностите да дарят своите каузи с моралния престиж и правно принудителната сила на правата на човека и създават възможности за влияние и финансиране.

Както отбелязва Клифърд Боб, привърженик на повече човешки права, „Ако пострадалите групи могат да представят причините си като проблеми с правата на човека, те може да успеят да се възползват от организации, персонал, финансиране и други стратегически ресурси, които сега са на международно ниво.“ REF Както международните служители, така и адвокатите по правата на човека подкрепят този дневен ред, тъй като те го разглеждат като решение на проблемите с правата на човека и предлагащи разширени структури за правата на човека и повече професионални възможности в разширените международни права на човека. Гражданското общество е основният двигател на процеса. Движението за правата на човека често е отменяло принципите и е „приемало“ нови колективни права по „стратегически“ причини, независимо дали да разширява избирателните си райони и базите за финансиране, да се поддава на групи, които настояват, че техните оплаквания са нарушения на правата на човека, разширяване на коалициите или други причини. Прогресивен realpolitik счита, че правата на човека са инструмент за постигане на политически цели, основан на „реалистична оценка на исковете за права и правата на правата като политика“. REF

Недемократичните държави също подкрепят увеличаването на колективните права, за да отслабят допълнително лоста на международното право и политическия натиск върху техните собствени потиснически политики срещу свободата на личността. Насърчаването на колективната инфлация на правата на човека е тактика за безнаказано нарушаване на правата на човека. През 2018 г. Генералната дирекция „Външна политика“ на Европейския парламент разгледа как „разширяването на концепцията за правата на човека влияе върху насърчаването и защитата на правата на човека“. Консултацията доведе до заключението, че „опитите за разработване на нови права или за промяна на естеството на правата на човека [sic] доведоха до размиване на системата и подкопават защитата на основните права“. REF Някои участници, установи проучването, се опитаха да използват механизми за защита на правата на човека, за да решават въпроси, които излизат извън обхвата на правата на човека.

Проучването на Европейския парламент установи, че по -специално колективните права, като „правото на развитие“, са инструменти, насърчавани и използвани от недемократичните държави, „стремящи се да подкопаят правата на човека чрез разширяване [с] няколко цели: претрупване на дневния ред на ООН, усвояване на ресурси , отслабване на механизмите за контрол на правата на човека или отчетност, отклоняване на вниманието от съществуващите права на човека или от тяхната собствена злоупотреба. " REF Заключението е в съответствие с развитието на все по -голям брой мандати на Съвета на ООН по правата на човека, отнасящи се до колективните права на човека, както бе отбелязано по -горе. С все повече и повече мандати, одобрени за повече групи, повече човешки нужди и повече идеологически и политически конфликти, относителното внимание към свободата от изтезания, свободата на сдружаване, свободата на религията и свободата на изразяване - свободите, които позволяват на гражданите да се обръщат към всичките им социални проблеми - са ограничени.

Всъщност има силно припокриване между основните злоупотребяващи със свободата на религията и други основни индивидуални права и държави, които насърчават колективните права. Потискащите държави се страхуват от идеята за правата на човека като индивидуални права, които се стремят да подкопаят концепцията за правата на личността и да я изтласкат от международната система за правата на човека чрез инфлация и разводняване на правата на човека. Насърчаването на колективните права на човека е стратегия „разделяй и завладявай“ на вътрешен и международен принцип и разяжда това, което е най -мощният интелектуален и духовен принцип за защита на личните права: идеалът за универсално човешко братство, основано на нашето общо човешко право, като индивиди, на свободата.

Спасяването на правата на човека от Програмата за колективни права

Либералните демокрации, най -вече сред тях САЩ, трябва да се противопоставят на идеята и разпространението на колективните права на човека, ако искат да подновят разбирането за принципа на индивидуалната свобода и да насърчават автентичните права на човека в чужбина. Нечестивата политическа програма зад разпространението на колективните права е симптоматика за широко неразположение, засягащо областта на международните права на човека. Както колективните права, така и идеологически управляваните икономически и социални права доминират в международния дискурс по правата на човека в ущърб на фокуса и дискурса върху индивидуалната свобода и основните свободи. Все повече проблеми се наричат ​​проблеми с правата на човека и има все повече стандарти за правата на човека, договори, „високопоставени“ международни служители по правата на човека, международни механизми и съдилища, всички от които са добър бизнес за академици, адвокати и основната общност за правата на човека, тоест като цяло хората с добри намерения, търсещи решения на важни проблеми.

На фона на продължаващото, политизирано и до голяма степен технократично разширяване на международните идеи за правата на човека, законодателството и институциите, уважението към индивидуалната свобода намалява опасно по целия свят. В продължение на десетилетия на ревизионизъм на правата на човека авторитарните държави, които се страхуват от правата на личността, са разработили съблазнителна идеология на правата на човека, правата на човека без свобода, които смесват правата на човека с преразпределителната социална политика, оправдават репресиите и изтласкват борбата за защита на основните свободи от международния дневен ред. Правителствата все по -често нахлуват в религиозната свобода и свободата на словото, свободите, които може би са най -жизненоважни за бъдещото осъществяване на човека. Либералните демокрации не са направили много, за да се противопоставят във философски и морален план на антидемократичния дискурс, който отрича принципа на присъщите индивидуални права, основани в природата, и отвлича програмите на международните институции с политизирани въпроси на колективните права.

Многостранните институции по правата на човека се оказаха неспособни да се справят с тази низходяща тенденция и трагично допринасят за това. През последните няколко години Съветът на ООН по правата на човека, водещата световна институция по правата на човека, се оказа уязвим към диктатурите, които успешно търсят членство в органа, за да навредят както на идеята, така и на практиката на правата на човека. Процесът на универсален периодичен преглед сега отразява широкото неуважение, лицемерие и безразличие към личните права дори сред либералните демокрации. Например, когато историята на правата на човека в Китай беше последно разгледана в рамките на Универсалния периодичен преглед, малко членове на ООН възразиха срещу твърдението на Китай за „човешки права с китайски характеристики“, нито срещу защитата на задържането на повече от един милион мюсюлмани като средство за професионално образование. В края на прегледа през ноември 2018 г. мнозинството държави аплодираха Китай, ключов извод за китайската дипломация, който несъмнено ще бъде използван във вътрешната пропаганда, за да покаже международна подкрепа за практики, които нарушават правата на човека. По същия начин, когато беше преразгледан рекордът на Северна Корея, повечето държави похвалиха нейното зачитане на правата на човека, много от които отбелязаха програмите на тоталитарната държава в подкрепа на правата на хората с увреждания, въпрос на колективни права.

Както Съветът по правата на човека, така и Универсалният периодичен преглед излязоха от реформата на институциите по правата на човека на ООН през 2006 г. В кампанията за тези „реформи“ бившият генерален секретар на ООН Кофи Анан определи проблема, засягащ Комисията по правата на човека (предшественикът на Съвета), като един от „намаляващите доверие“, отбелязвайки: „Държавите са искали членството в Комисията да не укрепва права, но за да се предпазят от критика или да критикуват другите “. REF

През последните години, когато Китай, Куба, Мавритания, Русия, Саудитска Арабия, Венецуела и други репресивни режими спечелиха изборите за Съвета по правата на човека, е ясно, че същият синдром засяга Съвета. Проблемът не са измамни държави и диктатури, които винаги ще съществуват. Проблемът е илюзията, че приобщаващите многостранни институции по правата на човека са ефективни в насърчаването и защитата на правата на човека, докато в действителност те най -често са капан, в който усилията за защита на тези, които се борят за присъщите си и универсални свободи, умишлено се осуетяват или парализират от бюрократичните процеси.

Докато либералните демокрации не са направили много, за да защитят идеята за правата на човека срещу идеята за колективни права и други опорочени представи, те също като цяло не успяват да признаят, че институциите за правата на човека от „либералния“ световен ред не са довели до либерализация. Те не успяха да формулират, насърчават и внедрят съгласуван и последователен подход за насърчаване на правата на човека, който може да се осъществи извън утвърдени многостранни организации, свободни от колективисткия подход към защита на правата на човека. За да противодействат по -ефективно на тенденцията към колективни права и да подкрепят правата на личността, либералните демокрации трябва да утвърдят собствените си принципи и да изградят политика за правата на човека, основана на принципния едностранност и на използването на ограничени, ad hoc съюзи с държави, които споделят ангажимент за защита индивидуални права.

Държавният департамент на САЩ е предприел стъпки в тази посока чрез инициатива на Държавния секретар на САЩ Помпео - Комисията за неотчуждаемите права от 2019 г., която е натоварена да проучи въпроса как човешките права в момента се разбират по отношение на принципите на естественото право и естествени права. Предвид класическите либерални основи на Америка и традицията за конституционна защита на тясно определен, тесен кръг от основни индивидуални свободи, дискомфортът от загубата на фокус на международната общност върху правата на човека и последващата инфлация на правата на човека не са изненада.

И все пак тревогата за този основен проблем изглежда се споделя само от малцина. Общността по правата на човека, включително гражданското общество и международните организации, е изключително самодоволна и наистина отбранителна по темата за реформиране на правата на човека. Идеята за колективни човешки права е вътрешно, както и международно предизвикателство. Широко разпространена критика към самата идея за инициатива за размисъл върху подходящия обхват на правата на човека се появи до голяма степен от привържениците на колективните права, които гледат на укрепването на принципа на индивидуалната свобода като заплаха за груповата идентичност и права. Реакциите разкриха шокиращи дефицити в познаването и разбирането на основите на правата на човека, както и на това как те са били пренебрегнати от методологическия позитивизъм на образованието по правата на човека.

Трябва да се извърви дълъг път, преди да се постигне подновен широкообхватен консенсус относно значението и значението на свободата и правата на човека. Съединените щати могат най-добре да насърчават индивидуалните права и свободи на човека, като проектират своите идеали в чужбина, но нарушените идеали и тези идеали, които не се ползват с широко уважение от страна на гражданите, са повредени стоки, които не пътуват добре. Импулсът, който породи Комисията за неотчуждаеми права, следователно трябва да информира и задвижва редица инициативи в гражданското общество, насочени към подновяване на оценката на традицията на личните права на Америка.

Спасяването на правата на човека от колективните права изисква не само оспорване на идеята за колективни права, но и нейното маргинализиране чрез инициативи, засилващи важността на най -важните индивидуални свободи. Друга инициатива на Държавния департамент - Министерски срещи за насърчаване на религиозната свобода - предлага бъдещи насоки за насърчаване на основните свободи на международно ниво. Двата министерства за насърчаване на религиозната свобода през 2018 и 2019 г. надграждат усилията на САЩ да подчертаят и насърчат религиозната свобода, започнала през 90 -те години. Анализатор на Heritage Foundation REF препоръчва тези международни координационни срещи да бъдат кодифицирани в закон и да бъдат част от процес за идентифициране на държави, които трябва да бъдат санкционирани за злоупотреба със свободата на религията.

Забележителното в Плана за действие Potomac, документ, одобрен на министерското заседание през юли 2018 г., е как той почти напълно заобикаля международните институции по правата на човека, като същевременно подчертава националната отговорност да спазва международните стандарти за свобода на религията. Планът въвежда нова „рамка за национална и мултинационална дейност“. REF По същество това е ad hoc международен процес по правата на човека, формиран като доброволен съюз, готов да действа заедно за насърчаване на религиозната свобода, без да се възпрепятства от процедурни и ограничителни пречки, като например характеризиращите приобщаващите многостранни процеси на ООН. Това би трябвало да означава ново начало за международната религиозна свобода и правата на човека в по-широк план, но също така разкрива как разлагащите се и нефункциониращи институции на ООН могат, трябва и ще бъдат заобиколени от правителствата, които уважават свободата, и волята-да заимстват език от Фридрих Енгелс- изсъхват.

И накрая, за ефективно и широко противодействие на тенденцията към колективни права на човека и други тенденции, които са намалили зачитането на индивидуалните права на човека, САЩ трябва да предприемат стъпки, които да обединят импулсите, стоящи зад Комисията за неотменими права и министерството за насърчаване на религиозната свобода - тоест концептуалните и институционалните измерения на реформата в областта на правата на човека. Основателите на Америка вдъхновяват движенията за свобода по целия свят не чрез военни намеси или други чужди заплитания, а чрез своите идеи, вярвания и симпатии.

Съединените щати имат възможност да запълнят моралния вакуум на международните права на човека както с подновени идеи, така и с нови методи за подобряване на зачитането на индивидуалните свободи и права. Принципът на индивидуалните права и свободи е ключът към хората, живеещи мирно с различията си, и възстановяването на правата на човека като Северна звезда за хората по света, търсещи свобода и демокрация, действително, за укрепване на глобалната борба за свобода. Да се ​​оспори идеята за колективните права на човека, за да се настоява, че универсалността на отделните човешки права има трансцендентална основа и да се обединят съюзническите партньори в усилията за защита на индивидуалната свобода и гражданското общество, трябва да бъде централният стълб на американската външна политика. В дългосрочен план това ще помогне да се осигури по -спокойно и проспериращо бъдеще за всички.

Арън Родос е редактор по правата на човека на списание Dissident, проект на Фондация „Мемориал на жертвите на комунизма“, и председател на Форума за религиозна свобода-Европа. Той беше изпълнителен директор на Международната Хелзинкска федерация за правата на човека от 1993 до 2007 г. и е основател както на Международната кампания за правата на човека в Иран, така и на Проекта за правата на свободата. Неговата книга „Унижението на правата на човека“ („Encounter Books“) е публикувана през 2018 г. Тази статия е едно от поредицата есета за естественото право и основите на естествените права на международно признатите права на човека. Есетата „Първите принципи на международните права на човека“ предлагат реформи на движението за правата на човека за повишена защита на основните и неотменими права на всички хора.


Гледай видеото: Промени в човешкото тяло - Човекът и природата 4 клас. academico (Август 2022).